Pandangan ulama tentang belajar mantiq

1Mengapa persoalan ini muncul

Ilmu mantiq masuk ke bahasa Arab bersama terjemahan-terjemahan filsafat Yunani, dan untuk waktu yang lama ia diajarkan bersama filsafat. Bagi para pembelanya, mantiq adalah alat yang netral, sekumpulan kaidah untuk berpikir dengan benar yang dapat dipakai oleh ilmu apa pun. Bagi para pengkritiknya, mantiq adalah pintu yang melaluinya ajaran-ajaran para filsuf tentang Tuhan, alam dan jiwa masuk ke dalam pemikiran kaum Muslim.

Karena perdebatan ini, kitab-kitab dasar belakangan memperlakukan “hukum” (ḥukm) mantiq sebagai salah satu dari sepuluh hal yang perlu diketahui pelajar sebelum memulai suatu ilmu, yaitu mabadi' 'asyarah (al-mabādiʾ al-ʿashara) yang dijelaskan di The Mantiqi. Īsāghūjī karya al-Abharī sendiri tidak mengangkat persoalan ini; ia hanya menampilkan mantiq sebagai sesuatu yang dibutuhkan setiap pemula dalam ilmu-ilmu. Perdebatan ini tercatat dalam syarah-syarah dan, terutama, dalam versi nazham al-Akhḍarī.

2Al-Ghazali: alat yang dibutuhkan setiap ulama

Dukungan Sunni yang paling berpengaruh datang dari al-Ghazali (w. 505/1111). Ia menulis beberapa buku pegangan mantiq (Miʿyār al-ʿilm, Miḥakk al-naẓar, al-Qisṭās al-mustaqīm) dan membuka karyanya yang belakangan tentang ushul fikih, al-Mustaṣfā, dengan mukadimah panjang tentang mantiq. Di sana ia menyebut mantiq sebagai pengantar bagi semua ilmu, dan berkata bahwa ilmu orang yang tidak menguasainya sama sekali tidak dapat dipercaya.

Dalam otobiografinya, al-Munqidh min al-ḍalāl, ia memisahkan mantiq dari metafisika para filsuf: mantiq pada dirinya tidak menetapkan dan tidak menolak apa pun dalam agama. Dalam kitab-kitab mantiqnya sendiri ia memakai istilah-istilah dan contoh-contoh dari fikih dan ilmu kalam, agar mantiq tampak sebagai ilmu yang tumbuh di kalangan Muslim sendiri. Para sejarawan modern memandangnya, dan kemudian Fakhr al-Dīn al-Rāzī, sebagai tokoh yang menjadikan mantiq alat yang diakui bagi para ahli fikih dan ahli kalam; sesudah mereka, kitab-kitab ilmu kalam dan ushul fikih sering dibuka dengan satu bab tentang mantiq.

3Ibnu Shalah dan an-Nawawi: larangan

Satu abad kemudian, ahli hadis Damaskus Ibnu Shalah (w. 643/1245) ditanya tentang orang-orang yang mempelajari dan mengajarkan filsafat dan mantiq. Dalam fatwanya ia menyebut filsafat “pangkal kebodohan dan kerusakan”, berkata bahwa mantiq “adalah pintu masuk menuju filsafat, dan pintu masuk menuju keburukan adalah keburukan”, dan memutuskan bahwa mengajarkan dan mempelajarinya bukanlah sesuatu yang dibolehkan oleh Pembuat Syariat. Orang-orang yang mengajarkannya, katanya, harus disingkirkan dari madrasah-madrasah, dan menurut TDV İslâm Ansiklopedisi para penguasa Damaskus mengikuti pandangannya selama bertahun-tahun.

An-Nawawi (w. 676/1277), yang kemudian memimpin Dār al-Ḥadīth al-Ashrafiyya yang sama dan merupakan rujukan Syafi'i terbesar di zamannya, diriwayatkan mengikutinya dalam hal ini; begitulah al-Akhḍarī menyebut keduanya bersama-sama. Teks tempat an-Nawawi menyatakan pandangannya tidak dikenali dalam sumber-sumber yang diperiksa di sini.

Seberapa besar bobot fatwa-fatwa ini juga diperdebatkan. Ignaz Goldziher membacanya sebagai menjadikan mantiq ilmu yang terlarang; Khaled El-Rouayheb (2004) berpendapat bahwa pembacaan ini keliru, dan bahwa antara tahun 1500 dan 1800 penentangan terhadap mantiq hanya pinggiran. Sebaliknya, sebuah pembelaan berbahasa Arab yang baru terhadap Ibnu Shalah (Muḥammad Abū al-Fatḥ, 2025) berpendapat bahwa hukumnya bersifat umum, tidak terbatas pada mantiq yang bercampur dengan filsafat, dan bersandar pada prinsip menutup jalan menuju bahaya.

4Kritik Ibnu Taimiyah

Ahli kalam Hanbali Ibnu Taimiyah (w. 728/1328) melangkah lebih jauh dari sekadar fatwa. Dalam al-Radd ʿalā al-manṭiqiyyīn (“Bantahan terhadap Para Ahli Mantiq”), yang dimulai ketika ia menjadi tahanan rumah di Aleksandria pada 1309–1310, ia menyerang mantiq Aristoteles sebagaimana diolah ulang oleh Ibnu Sina di wilayahnya sendiri.

Ia berpendapat bahwa ta'rif adalah soal wadh' kebahasaan yang membedakan hal-hal, bukan menyingkap hakikatnya, dan tidak memberi ilmu yang belum dimiliki; bahwa qiyas itu sah, tetapi asykal dan syarat-syaratnya yang banyak itu “bertele-tele, sedikit gunanya dan banyak melelahkan”, dan bahwa ilmu yang yakin sering dicapai tanpanya; bahwa tamtsil dan qiyas hamli setara; dan bahwa kulli hanya ada di dalam akal. Kritiknya kemudian diringkas dan disusun ulang oleh al-Suyūṭī (w. 911/1505), yang juga menentang mantiq dan menganggapnya bid'ah; terjemahan Inggris oleh Wael Hallaq (1993) adalah terjemahan ringkasan ini.

Menurut Jon Hoover, para ahli mantiq pada zamannya dan sesudahnya hanya sedikit memperhatikan Bantahan ini, sebagian karena kitab itu tidak menanggapi mantiq yang lebih baru di zamannya. Pengaruhnya di masa modern jauh lebih besar, karena Ibnu Taimiyah menjadi sumber ilham utama bagi gerakan Salafi.

5Tiga pendapat menurut al-Akhḍarī

Ringkasan klasik perdebatan ini terdapat dalam nazham Īsāghūjī karya al-Akhḍarī, al-Sullam al-munawraq (sekitar 941/1534): “Perselisihan tentang boleh tidaknya mempelajarinya terbagi atas tiga pendapat: Ibnu Shalah dan an-Nawawi mengharamkannya; sebagian berkata bahwa ia sebaiknya dipelajari; dan pendapat yang masyhur dan benar adalah bahwa ia boleh bagi orang yang sehat akalnya, yang terlatih dalam Sunnah dan Kitab, agar dengan itu ia dapat dibimbing kepada kebenaran.”

Pendapat ketiga menetapkan syarat-syarat, bukan memberi kebolehan secara mutlak. Ahli fikih Syafi'i Tāj al-Dīn al-Subkī, dalam sebuah fatwa yang dikutip oleh para pengarang sesudahnya, mensyaratkan agar pelajar lebih dahulu kokoh dalam Al-Qur'an, Sunnah dan fikih, dan mengingatkan bahwa mantiq dapat menumbuhkan kesombongan dan, pada orang-orang yang tidak punya landasan kuat, membawa ke arah keyakinan para filsuf; tetapi ia menyamakannya dengan pedang, yang dipakai seseorang di jalan Allah dan dipakai orang lain untuk merampok para musafir.

Para pensyarah Sullam menambahkan satu pembedaan lagi. Aḥmad al-Damanhūrī (1690–1778) menulis bahwa perselisihan itu hanya mengenai mantiq yang bercampur dengan ajaran-ajaran para filsuf; mantiq yang dipakai dalam kitab-kitab para ulama sendiri tidak diperselisihkan. Aḥmad al-Mallawī (w. 1181/1767) mengatakan hal yang sama. Menurut pembacaan ini, Īsāghūjī dan Sullam sendiri, yang tidak memuat metafisika, berada di luar larangan itu.

6Penerimaan di madrasah-madrasah

Dalam kenyataannya, pendapat ketiga yang menang di kalangan Asy'ari dan Maturidi. Menurut El-Rouayheb, ulama arus utama di Maghrib, Mesir dan Turki antara tahun 1500 dan 1800 memandang mantiq sebagai sesuatu yang terpuji, sebagian bahkan sebagai kewajiban agama. Ulama Syafi'i Ibn Ḥajar al-Haytamī (w. 973/1566) mengutip dukungan al-Ghazali dalam sebuah fatwa; hakim agung Zakariyyā al-Anṣārī menulis salah satu syarah baku atas Īsāghūjī; dan ahli kalam al-Sanūsī menulis buku pegangan mantiq yang menjadi baku di Kairo.

Di kalangan Maturidi Utsmani, ulama-ulama seperti Saçaklızâde dan Dāwūd Qārṣī mengkritik cara mantiq diajarkan, dengan terlalu banyak hasyiyah terlalu dini, tetapi tidak satu pun dari mereka menolak belajar mantiq itu sendiri. Kurikulum-kurikulum yang diuraikan dalam artikel sebelumnya, dari Istanbul sampai Delhi dan Madura, menunjukkan betapa kokohnya kedudukan Īsāghūjī dan Sullam.

7Pandangan modern

Di masa modern perdebatan ini hidup kembali. El-Rouayheb mencatat bahwa penentangan terhadap mantiq menjadi lebih kuat karena bangkitnya gerakan Salafi, yang banyak bersandar pada Ibnu Taimiyah, dan sebagian penceramah sekarang mengecam mantiq secara mutlak. Yang lain menjawab dari dalam tradisi: ʿAlī Jumʿa, mantan Mufti Agung Mesir, berpendapat dalam sebuah fatwa bahwa mantiq yang murni adalah alat yang netral, dianjurkan bagi para pelajar ilmu-ilmu agama dan fardhu kifayah bagi mereka yang membela Islam, dan bahwa celaan hanya berlaku bagi mantiq yang bercampur dengan kekeliruan-kekeliruan filsafat atau bagi penyalahgunaannya.

Di antara pendapat-pendapat ini, sebagian penulis berpendapat bahwa larangan mutlak mengabaikan penalaran para pengkritik awal, yang menyasar metafisika yang terikat dengan mantiq Yunani, bukan ilmu itu sendiri, dan menunjukkan bahwa ushul fikih (uṣūl al-fiqh) berbagi banyak pengertian dengan mantiq.

Para sejarawan akademis juga telah mengubah pandangan mereka. Kajian-kajian yang lebih lama, mengikuti Ignaz Goldziher, cenderung menganggap permusuhan agama terhadap mantiq sebagai sesuatu yang menentukan. Karya-karya terbaru, terutama oleh El-Rouayheb, berpendapat bahwa penentangan semacam itu adalah pengecualian, bukan kaidah umum, sesudah tahun 1500, dan menunjukkan bahwa kitab-kitab dasar seperti Īsāghūjī, melalui syarah-syarah dan hasyiyah-hasyiyahnya, menjadi pintu masuk menuju perdebatan yang sangat tinggi.