الحمدُ للهِ الواجبِ وجودُهُ، المُمتنعِ نظيرُهُ، المُمكنِ سواهُ وغيرُهُ، الصَّادرِ باختيارهِ شرُّهُ وخيرُهُ، والصلاةُ والسلامُ على رسولهِ مُحمّدٍ الذي انتشرَ به نهيُهُ وأَمرُهُ.
أمَّا بعدُ: فإنَّ كتابَ الشيخ الإمام قدوةِ الحكماء الراسخين أثيرِ الدينِ الأبهريِّ طيَّبَ اللهُ ثراه وجعل الجنة مثوَاه المشهورَ بإيساغوجي، لمَّا كان على بعض الإخوان مُتعسِّراً، وعلى بعضِهم مُتيسِّراً، أردتُ أن أكتبَ بالتماسهم أوراقاً لِتُزيلَ تعسّرهُ، وتُعمِّمَ تيسّرهُ، واللهُ خيرُ الميسّرين والموفّقين
تمام تعریف اللہ کے لیے ہے، جس کا وجود واجب ہے، جس کی نظیر ممتنع ہے، اور جس کے سوا اور جس کے علاوہ سب کچھ ممکن ہے؛ جس کے اختیار سے اس کا شر اور اس کا خیر صادر ہوتا ہے۔ اور درود و سلام ہو اس کے رسول محمد پر، جن کے ذریعے اس کی نہی اور اس کا امر پھیلا۔
امّا بعد: شیخ، امام، راسخ حکما کے پیشوا اثیر الدین ابہری (اللہ ان کی تربت کو پاکیزہ کرے اور جنت کو ان کا ٹھکانا بنائے) کی کتاب، جو ایساغوجی کے نام سے ہے، جب بعض بھائیوں پر دشوار اور بعض پر آسان تھی، تو میں نے ان کی درخواست پر چند اوراق لکھنے کا ارادہ کیا، تاکہ وہ اس کی دشواری کو دور کریں اور اس کی آسانی کو عام کر دیں۔ اور اللہ آسانی پیدا کرنے والوں اور توفیق دینے والوں میں سب سے بہتر ہے۔
قالَ: إيساغوجي: اللفظُ الدالُّ على تمامِ ما وُضِعَ له بالمُطابقةِ، وعلى جُزئِهِ بالتضمُّن إن كان له جزءٌ، وعلى ما يُلازمه في الذِّهن بالالتزام كالإنسان، فإنه يدلُّ على الحيوان الناطقِ بالمطابقةِ، وعلى أحدِهما بالتضمُّن، وعلى قابلِ العلم وصنعةِ الكتابة بالالتزام
أَقُولُ: إنَّ للمنطقيين اصطلاحاتٍ يجبُ استحضارُها على المبتدئ إذا أرادَ أن يشرعَ في شيءٍ من العلوم، ومنها إيساغوجي، وهو لفظٌ يوناني يُرادُ به الكلياتُ الخمسُ، وهي الجنسُ، والنوعُ، والفصلُ، والخاصَّةُ، والعرضُ العامُّ، وهذه يتوقَّفُ معرفتُها على بيانِ الدِّلالات الثلاث، وهي المطابقةُ، والتضمُّنُ، والالتزامُ، وأقسامِ اللفظِ. والدِّلالةُ هي كونُ الشيء بحالةٍ يلزمُ من العلمِ به العلمُ بشيءٍ آخرَ، الأولُ: هو الدالُّ، والثاني: هوالمدلول.
فمن هذا عرفتَ أن الدليلَ هو الذي يلزمُ من العلمِ به العلمُ بشيءٍ آخرَ، وكذا عَرفتَ أنَّ المدلول هو الذي يلزمُ من العلم بشيءٍ آخرَ العلمُ به، والدِّلالةُ تنقسمُ إلى أقسامٍ ثلاثةٍ: طبعيةٍ وعقليةٍ ووضعيةٍ، فالدِّلالةُ الطبعيةُ أن تكونَ بحَسْبِ اقتضاء الطَّبْع كدلالةِ أح أُح على وجع الصدر، فإن طبعَ اللافظ يقتضي التلفُّظَ به عند عُروض الوجع، والدلالةُ العقليةُ أن تكون بحَسْبِ اقتضاء العقل كدلالة لفظ دَيزٍ المسموع من وراءِ الجدار على وجود اللافظ، والمرادُ من الدلالة ههنا الدلالةُ اللفظيةُ الوضعيةُ التي تكون بحَسْبِ وضع اللفظ الدال على المعنى وهي ثلاثةُ أقسامٍ، لأن اللفظَ الدالَّ على المعنى لا يخلو من أن يدلَّ على تمام ما وُضِعَ له، أو يدلَّ على جزءِ ما وُضِعَ له، أو يدلَّ على ما يُلازمه في الذهن، فإن كان الأولَ فالدلالةُ دلالةٌ بالمطابقة، وإن كان الثاني فالدلالةُ دلالةٌ بالتَّضمن، وإن كان الثالثَ فالدلالةُ دلالةٌ بالالتزام، مثالُ الدلالة بالمطابقة كالإنسان فإنه يدلُّ على الحيوان الناطق بالمطابقة لكونه تمامَ ما وضع له الإنسانُ، وإنما سُمِّيتْ هذه الدلالةُ مطابقةً، لأن اللفظَ موافقٌ لتمام ما وضع له، وذلك مأخوذٌ من قولهم طابقَ النعلُ بالنعلِ إذا توافقتا، ومثالُ الدلالة بالتضمُّن كالإنسان إذا دلَّ على أحدهما أي على الحيوان أو على الناطق، وإنما سُمِّيت هذه الدلالةُ تضمُّناً لأنه يدلُّ على الجزء الذي في ضمنه، ومثالُ الدلالة بالالتزام كالإنسان إذا دلَّ على قابل العلم وصنعة الكتابة، وإنما سُمِّيت هذه الدلالةُ بالالتزام، لأن اللفظَ لا يدلُّ على كل أمرٍ خارجٍ عنه، بل يدلُّ على الخارجِ اللازمِ له في الذهن، وإنما قيَّد قوله على ما يلازمه بقوله في الذهن، لأن الملازمةَ الخارجيةَ لو جُعلت شرطاً لم تتحقَّق دلالةُ الالتزام بدونها لامتناع تحقُّق المشروط بدون تحقق الشَّرطِ، واللازمُ باطلٌ فكذا الملزومُ، لأن العدم كالعمى يدلُّ على الملكة كالبصر التزاماً، لأنَّ العمى عدمُ البصرِ عمَا من شأنِه أن يكون بصيراً مع أَنَّ بينهما معاندةً في الخارج، لا يقالُ هذه الدلالةُ تضمنيةٌ، لأنا نقولُ: العمى عبارةٌ عن عدمٍ مضافٍ إلى البصر فيكون البصرُ خارجاً عنه فيمتنعُ أن يكون دلالةً تضمنيةً.
منطقیوں کی کچھ اصطلاحات ہیں جن کا ذہن میں حاضر رکھنا مبتدی پر لازم ہے جب وہ علوم میں سے کسی چیز کو شروع کرنا چاہے۔ ان میں سے ایک ایساغوجی ہے، اور یہ یونانی ہے جس سے خمسہ مراد ہیں، یعنی ، ، ، اور ۔ ان کی معرفت تین دلالتوں، یعنی ، تضمن اور التزام، کے بیان پر اور لفظ کی اقسام کے بیان پر موقوف ہے۔ یہ ہے کہ کوئی چیز ایسی حالت میں ہو کہ اس کے سے کسی دوسری چیز کا علم لازم آئے؛ پہلی چیز دال ہے اور دوسری مدلول۔
اس سے تم نے جان لیا کہ دلیل وہ ہے جس کے علم سے کسی دوسری چیز کا علم لازم آئے، اور اسی طرح یہ بھی جان لیا کہ مدلول وہ ہے جس کا علم کسی دوسری چیز کے علم سے لازم آئے۔ دلالت تین قسموں میں تقسیم ہوتی ہے: طبعی، عقلی اور وضعی۔ دلالتِ طبعی وہ ہے جو طبیعت کے تقاضے سے ہو، جیسے “اُح اُح” کی دلالت سینے کے درد پر، کیونکہ درد پیش آنے پر بولنے والے کی طبیعت اس کے تلفظ کا تقاضا کرتی ہے۔ دلالتِ عقلی وہ ہے جو عقل کے تقاضے سے ہو، جیسے دیوار کے پیچھے سے سنے گئے لفظ “دَیز” کی دلالت بولنے والے کے وجود پر۔ یہاں دلالت سے مراد دلالتِ لفظیہ وضعیہ ہے، جو معنی پر دلالت کرنے والے لفظ کی وضع کے لحاظ سے ہوتی ہے۔ اس کی تین قسمیں ہیں، کیونکہ معنی پر دلالت کرنے والا لفظ اس سے خالی نہیں کہ یا تو اس پورے معنی پر دلالت کرے جس کے لیے وہ وضع کیا گیا ہے، یا اس معنی کے جز پر دلالت کرے جس کے لیے وہ وضع کیا گیا ہے، یا اس پر دلالت کرے جو ذہن میں اس کے ساتھ لازم ہو۔ اگر پہلی صورت ہو تو دلالت مطابقتاً ہے، اگر دوسری ہو تو ، اور اگر تیسری ہو تو ۔ دلالتِ مطابقی کی مثال “انسان” ہے: یہ “حیوانِ ناطق” پر مطابقتاً دلالت کرتا ہے، کیونکہ یہی وہ پورا معنی ہے جس کے لیے لفظِ “انسان” وضع کیا گیا ہے۔ اس دلالت کو مطابقت اس لیے کہا گیا کہ لفظ اس پورے معنی کے موافق ہوتا ہے جس کے لیے وہ وضع کیا گیا ہے؛ یہ اہلِ عرب کے قول “طابَقَ النعلُ بالنعلِ” (جوتا جوتے کے برابر آ گیا) سے ماخوذ ہے، جو اس وقت بولا جاتا ہے جب دونوں ایک دوسرے کے موافق ہوں۔ دلالتِ تضمنی کی مثال “انسان” ہے جب وہ ان دونوں میں سے ایک پر، یعنی حیوان پر یا ناطق پر، دلالت کرے۔ اس دلالت کو تضمن اس لیے کہا گیا کہ لفظ اس جز پر دلالت کرتا ہے جو اس [کے معنی] کے ضمن میں ہے۔ دلالتِ التزامی کی مثال “انسان” ہے جب وہ “علم اور فنِ کتابت کے قابل” پر دلالت کرے۔ اس دلالت کو التزام اس لیے کہا گیا کہ لفظ ہر اس امر پر دلالت نہیں کرتا جو اس [کے معنی] سے خارج ہو، بلکہ صرف اس خارج پر دلالت کرتا ہے جو ذہن میں اس کے ساتھ لازم ہو۔ [مصنف] نے اپنے قول “جو اس کے ساتھ لازم ہو” کو “ذہن میں” کی قید سے اس لیے مقید کیا کہ اگر خارجی لزوم کو شرط بنایا جاتا تو دلالتِ التزامی اس کے بغیر متحقق نہ ہوتی، کیونکہ مشروط کا شرط کے متحقق ہوئے بغیر متحقق ہونا ممتنع ہے۔ لیکن لازم باطل ہے، لہٰذا ملزوم بھی [باطل ہے]؛ کیونکہ عدم، جیسے اندھا پن (عمیٰ)، ملکہ، جیسے بینائی، پر التزاماً دلالت کرتا ہے، اس لیے کہ اندھا پن اس چیز سے بینائی کا نہ ہونا ہے جس کی شان بینا ہونا ہو، حالانکہ خارج میں ان دونوں کے درمیان معاندت ہے۔ یہ نہ کہا جائے کہ یہ دلالت تضمنی ہے، کیونکہ ہم کہتے ہیں: اندھا پن اس عدم سے عبارت ہے جو بینائی کی طرف مضاف ہو، لہٰذا بینائی اس سے خارج ہے، اور اس کا دلالتِ تضمنی ہونا ممتنع ہے۔
قالَ: ثُمَّ اللفظُ إما مُفردٌ: وهو الذي لا يُرَادُ بالجزءِ منه دلالةٌ على جزءِ معناه كالإنسانِ، وإما مُؤلفٌ وهو الذي لا يكونُ كذلك كرامي الحجارةِ
أَقُولُ: لما فرغَ من بيان الدِّلالاتِ الثلاث شرعَ في تقسيم اللفظ فنقول: اللفظُ ينقسمُ إلى قسمين مفردٍ، ومؤلفٍ لأنه إما أن لا يرادَ بالجزء منه أي من اللفظ الدلالةُ على جزء معناه كالإنسان، فإنه لفظٌ لا يُرَادُ بالجزء منه دلالةٌ على جزء معناه، أو يُرادَ ذلك كقولك رامي الحجارة فإنه لفظ يدلُّ جزؤهُ على جزء معناه لأن الرامي يدلُّ على ذاتِ مَنْ له الرميُ، والحجارةَ يدلُّ على جسمٍ معينٍ، فإن كان الأول فهو مفردٌ، وإن كان الثاني فهو مؤلفٌ، وقولهُ لا يراد بالجزء منه دلالةٌ على جزء معناه صادقٌ على أربعةِ أقسامٍ: الأول أن لا يكونَ له جزءٌ أصلاً نحو قِ علماً، والثاني أن يكونَ له جزءٌ ولا معنى له نحو زيدٌ علماً، والثالث أن يكون له جزءٌ ذو معنى لكن لا يدلُّ عليه نحو عبدالله علماً لأن معناه شخصٌ مُعيَّنٌ، والرابع أن يكونَ له جزءٌ ذو معنى دالٌّ عليه لكنْ لا يكون دلالتُهُ مراداً نحو الحيوان الناطق علما، لأن معناه حينئذٍ الماهيةُ الإنسانيةُ مع التشخُّص.
تینوں دلالتوں کے بیان سے فارغ ہو کر [مصنف] نے کی تقسیم شروع کی۔ پس ہم کہتے ہیں: لفظ دو قسموں میں تقسیم ہوتا ہے، اور (مؤلَّف)؛ کیونکہ یا تو اس کے، یعنی لفظ کے، جز سے اس کے معنی کے جز پر مقصود نہیں ہوتی، جیسے “انسان”، کہ یہ ایسا لفظ ہے جس کے جز سے اس کے معنی کے جز پر دلالت مقصود نہیں؛ یا یہ مقصود ہوتی ہے، جیسے تمہارا قول “پتھر پھینکنے والا” (رامی الحجارۃ)، کہ یہ ایسا لفظ ہے جس کا جز اس کے معنی کے جز پر دلالت کرتا ہے، کیونکہ “رامی” (پھینکنے والا) اس ذات پر دلالت کرتا ہے جس سے پھینکنا صادر ہو، اور “حجارۃ” (پتھر) ایک معین جسم پر دلالت کرتا ہے۔ اگر پہلی صورت ہو تو وہ مفرد ہے، اور اگر دوسری ہو تو مرکب۔ ان کا قول “جس کے جز سے اس کے معنی کے جز پر دلالت مقصود نہ ہو” چار قسموں پر صادق آتا ہے۔ پہلی یہ کہ اس کا سرے سے کوئی جز ہی نہ ہو، جیسے “قِ” (حفاظت کرو!) جب ہو۔ دوسری یہ کہ اس کا جز ہو مگر اس جز کا کوئی معنی نہ ہو، جیسے “زید” جب علَم ہو۔ تیسری یہ کہ اس کا ایسا جز ہو جس کا معنی ہو مگر وہ اس پر دلالت نہ کرے، جیسے “عبد اللہ” (اللہ کا بندہ) جب علَم ہو، کیونکہ اس کا معنی ایک معین شخص ہے۔ چوتھی یہ کہ اس کا ایسا جز ہو جس کا معنی ہو اور وہ اس پر دلالت بھی کرے، مگر اس کی دلالت مقصود نہ ہو، جیسے “حیوانِ ناطق” جب علَم ہو، کیونکہ اس وقت اس کا معنی تشخص کے ساتھ انسانیہ ہے۔
قالَ: والمفردُ إما كليٌّ: وهو الذي لا يمنعُ نفسُ تصورِ مفهومِه عن وقوع الشِّركة فيه كالإنسان، وإما جزئيٌّ: وهو الذي يمنعُ نفسُ تصور مفهومه عن ذلك كزيدٍ
أَقُولُ: المفردُ ينقسمُ إلى كليِّ وجزئيِّ، لأنَّهُ إما أن يكونَ نفسُ تصوُّرِ مفهومه أي من حيثُ إنَّهُ مُتصوَّرٌ مانعاً من وقوع الشركة فيه أي من الاشتراك بين كثيرين، أو لا يكونَ، فإن منعَ نفسُ تصور مفهومه عن اشتراكه بين كثيرين، فهو جزئيٌّ كزيد علماً، فإنه إذا تُصُوِّرَ مفهومُهُ يمتنعُ عند العقل صدقُهُ على كثيرين، وإن لم يمنع نفسُ تصور مفهومه عن اشتراكه بين كثيرين، فهو كليٌّ كالإنسان، فإنَّ مفهومه عند العقل لم يمنع من صدقه على كثيرين، وإنما قَيَّدَ بنفس تصور مفهومه في الكلي والجزئي، لأنَّ من الكليات ما يمنع الاشتراك بين أمورٍ متعددة بالنظر إلى الخارج كواجبِ الوجود، فإن الدليل الخارجي يقطعُ عِرْقَ الشِّركة عنه، لكن عند العقل لم يمنع عن صدقه على كثيرين، وإلا لم يُفْتَقَرْ إلى دليل إثبات الوحدانية.
اور میں تقسیم ہوتا ہے، کیونکہ یا تو اس کے مفہوم کا محض ، یعنی اس حیثیت سے کہ وہ متصوَّر ہے، اس میں شرکت کے واقع ہونے سے، یعنی بہت سوں کے درمیان اشتراک سے، مانع ہوگا، یا نہیں ہوگا۔ اگر اس کے مفہوم کا محض تصور اس کے بہت سوں کے درمیان مشترک ہونے سے مانع ہو تو وہ جزئی ہے، جیسے “زید” جب ہو، کیونکہ جب اس کے مفہوم کا تصور کیا جائے تو عقل کے نزدیک اس کا بہت سوں پر صادق آنا ممتنع ہے۔ اور اگر اس کے مفہوم کا محض تصور اس کے بہت سوں کے درمیان مشترک ہونے سے مانع نہ ہو تو وہ کلی ہے، جیسے “انسان”، کیونکہ عقل کے نزدیک اس کا مفہوم اس کے بہت سوں پر صادق آنے سے مانع نہیں۔ [مصنف] نے کلی اور جزئی دونوں میں “اس کے مفہوم کے محض تصور” کی قید اس لیے لگائی کہ بعض کلیات خارج کے لحاظ سے متعدد چیزوں کے درمیان اشتراک سے مانع ہوتی ہیں، جیسے واجب الوجود، کہ خارجی دلیل اس سے شرکت کی جڑ کاٹ دیتی ہے؛ لیکن عقل کے نزدیک [اس کا مفہوم] اس کے بہت سوں پر صادق آنے سے مانع نہیں، ورنہ وحدانیت کے اثبات کے لیے دلیل کی ضرورت نہ ہوتی۔
قالَ: والكليُّ إما ذاتيٌّ وهو الذي يدخلُ تحت حقيقة جزئياتِهِ كالحيوان بالنسبة إلى الإنسان والفرسِ، وإما عرضيٌّ وهو الذي بخلافه كالضاحكِ بالنسبةِ إلى الإنسانِ
أَقُولُ: الكليُّ ينقسمُ إلى ذاتيٍّ وعرضيٍّ، لأنه إما أن يكون داخلاً تحت حقيقةِ جزئياتِه، أو لا يكونَ، فإن كان داخلاً تحت حقيقة جزيئاتِهِ فهو ذاتيٌّ كالحيوان بالنسبة إلى الإنسان، فإنه تمامُ حقيقةِ زيدٍ وعمروٍ وبكرٍ، والحيوانُ داخلٌ فيه لكونه مركباً من الحيوان والناطق، وكذا بالنسبة إلى الفرسِ، وإن لم يكن داخلاً في حقيقة جُزئياتِهِ، بل كان خارجاً عن تلك الحقيقة، فهو عرضيٌّ كالضاحكِ بالنسبة إلى الإنسان، فإنهُ عرضيٌّ لم يدخل في حقيقة زيد وعمرو وبكر التي هي الإنسانُ لِمَا مرَّ من أَنَّهُ مركبٌ من الحيوان والناطق فقط، فتعيَّنَ أنه خارجٌ عنه، وعلى هذا لا يكون نفسُ الماهيةِ ذاتيةً، بل تكونُ من العَرَضيات لأنها تخالفُ الذاتيَّ بذلك التفسيرِ، وكلُّ ما يخالفه فهو عرضيٌّ، وقد يقال: الذاتيُّ ما ليس بعرضيٍ أي ليس بخارجٍ، فحينئذ تكون نفسُ الماهية ذاتيةً لا يقال: إنَّ الذاتيَّ هو المنتسبُ إلى الذات، فلا يجوز أن تكون الماهيةُ ذاتيةً وإلا لزمَ انتسابُ الشيءِ إلى نفسهِ وهو مُحالٌ، لأنَّا نقول: هذه التسميةُ أي تسميةُ الماهيةِ ذاتيةً ليست بلغويةٍ حتى يلزمَ ذلك المحذورُ بل إنما هي اصطلاحيةٌ فلا يردُ ذلك.
اور میں تقسیم ہوتی ہے، کیونکہ یا تو وہ اپنی کی میں داخل ہوگی یا نہیں ہوگی۔ اگر وہ اپنی جزئیات کی حقیقت میں داخل ہو تو ذاتی ہے، جیسے انسان کے لحاظ سے “حیوان”: انسان زید، عمرو اور بکر کی پوری حقیقت ہے، اور حیوان اس میں داخل ہے، کیونکہ انسان حیوان اور ناطق سے ہے؛ اور یہی حال گھوڑے کے لحاظ سے ہے۔ اور اگر وہ اپنی جزئیات کی حقیقت میں داخل نہ ہو بلکہ اس حقیقت سے خارج ہو تو عرضی ہے، جیسے انسان کے لحاظ سے “ضاحک”: یہ عرضی ہے، زید، عمرو اور بکر کی اس حقیقت میں داخل نہیں جو انسان ہے، کیونکہ جیسا کہ گزرا، انسان صرف حیوان اور ناطق سے مرکب ہے، لہٰذا متعین ہو گیا کہ ضاحک اس سے خارج ہے۔ اس بنا پر خود ذاتی نہیں ہوگی بلکہ عرضیات میں سے ہوگی، کیونکہ وہ اس تفسیر کے مطابق ذاتی سے مختلف ہے، اور جو کچھ ذاتی سے مختلف ہو وہ عرضی ہے۔ اور کبھی یوں کہا جاتا ہے: ذاتی وہ ہے جو عرضی نہ ہو، یعنی [حقیقت سے] خارج نہ ہو؛ اس صورت میں خود ماہیت ذاتی ہوگی۔ یہ نہ کہا جائے کہ ذاتی وہ ہے جو ذات کی طرف منسوب ہو، لہٰذا ماہیت کا ذاتی ہونا جائز نہیں، ورنہ کسی چیز کا خود اپنی طرف منسوب ہونا لازم آئے گا، اور یہ محال ہے؛ کیونکہ ہم کہتے ہیں: یہ نام رکھنا، یعنی ماہیت کو ذاتی کہنا، لغوی نہیں کہ یہ خرابی لازم آئے، بلکہ یہ اصطلاحی ہے، لہٰذا یہ اعتراض وارد نہیں ہوتا۔
قالَ: والذاتيُّ: إما مقول في جواب ما هو بِحَسبِ الشَّركةِ المحضةِ كالحيوان بالنسبة إلى الإنسان والفرس، وهو الجنسُ: ويُرسَمُ بأنَّهُ كليٌّ مقولٌ على كثيرينَ مختلفين بالحقائق في جواب ما هو قولاً ذاتيا، وإما مقولٌ في جواب ما هو بِحَسبِ الشركةِ والخصوصية معاً كالإنسان بالنسبة إلى عمرو وزيد، وهو النوعُ: ويُرسَمُ بأنه كليٌّ مقولٌ على كثيرينَ مختلفينَ بالعدد دون الحقيقة في جواب ما هو، وإمَّا غيرُ مقولٍ في جواب ما هو، بل هو مقولٌ في جواب أيِّ شيءٍ هو في ذاتهِ، وهو الذي يُميِّزُ الشيءَ عمَّا يُشارِكُهُ في الجنسِ كالناطق بالنسبة إلى الإنسان، وهو الفصلُ: ويُرسَمُ بأنه كليٌّ يقالُ على الشيءِ في جواب أيِّ شيء هو في ذاته
أَقُولُ: هذا شروعٌ في بيان الكليات الخمس اعلم أَنَّ الذاتيَّ إما جنسٌ، أو نوعٌ، أو فصلٌ، لأنه إن كان مقولاً في جواب ما هو بِحَسبِ الشركةِ المحضةِ أي لا بالخصوصيةِ أصلاً، فهو الجنسُ كالحيوان بالنسبة إلى الإنسان والفرس، فإنه إذا سُئِلَ عن الإنسانِ والفرس بما هما كان الجوابُ حيواناً عنهما، لأنه تمامُ ماهية مُشترَكة بينهما، وإن سُئلَ عن كلِّ واحد من الإنسان والفرس بالانفراد لم يصح أن يقعَ جواباً عن كلِّ واحدٍ منهما، لأنه ليس تمامَ ماهية كل واحد منهما، لأنك إذا أفردتَ الإنسان بالسؤالِ فتقولُ: الإنسانُ ما هو، فجوابُهُ: حيوانٌ ناطقٌ، لكونه تمام ماهيته، وكذا إذا أفردت الفرس بالسؤال فجوابه: الحيوانُ الصاهلُ، لكونه تمامِ ماهيته، ويُرسمُ: الجنسُ بأنه كليٌّ مقولٌ على كثيرين مختلفين بالحقائق في جواب ما هو قولاً ذاتياً، قوله كليٌّ: زائدٌ لا طائلَ تحته، وقوله مقولٌ: جنسٌ مُتناولٌ للجزئيات والكليات الخمس، وقوله على كثيرين: يُخرجُ الجزئياتِ كلَّها لما مَرَّ من أن الجزئيَّ إنما يقال على واحدٍ، وقوله مختلفين بالحقائق: يُخرجُ النوعَ لكونه مقولاً على كثيرينَ متفقينَ بالحقائقِ، وقوله في جواب ما هو: يُخرجُ الكلياتِ الباقيةَ، أعني الفصلَ والخاصَّةَ والعرضَ العامَّ، وإن كان الذاتيُّ مقولاً في جوابِ ما هو بِحَسبِ الشركةِ والخصوصيةِ معاً، فهو النَّوعُ كالإنسان بالنسبةِ إلى أفراده أعني زيداً، وعمراً، وبكراً وغير ذلك، لأنه إذا سُئِلَ عن زيدٍ، وعمرو، وبكرٍ، وغيرِهم بما هُمْ، كان الجوابُ إنساناً، لأنه تمامُ ماهيتهم المشتركة فيما بينهم، وإذا سُئلَ عن زيدٍ فقط كان الجواب الإنسان أيضاً، لأنه تمام ماهيته المختصَّةِ به.
فتعيَّنَ أنه أعني النوعَ ما يكون مقولاً في جواب ما هو بِحَسبِ الشركة والخصوصيةِ معاً، ويرسمُ: بأنه كليٌّ مقولٌ على كثيرينَ مختلفين بالعددِ دون الحقيقةِ في جواب ما هو، قوله كليٌّ: زائدٌ كما مَرَّ، وقوله مقولٌ: جنسٌ شاملٌ للكليِّ والجزئيِّ، وقوله على كثيرين: يُخرجُ الجزئيَّ، وقوله مختلفين بالعدد دون الحقيقةِ: يُخرجُ الجنس، لأن النوع إنما هو مقولٌ على كثيرينَ متفقينَ بالحقيقة ومختلفين بالعدد أي بعوارضَ وتشخُّصاتٍ، بخلاف الجنس فإنه مقول على كثيرين مختلفين بالحقائق والعدد، وإنما قال: مختلفين بالعدد، لكون أفراده مختلفة بالعوارض والتشخصات، وقوله في جوابِ ما هو: يُخرجُ الثلاثةَ الباقية المذكورة، وإن كان الذاتيُّ غيرَ مقولٍ في جواب ما هو، بل هو مقولٌ في جواب أيُّ شيءٍ هو في ذاتهِ وهو أعني المقول في جوابِ أي شيء هو في ذاته الذي يُميِّزُ الشيء عما يُشاركه في الجنس كالناطق بالنسبة إلى الإنسان، فهو الفصلُ، ولو قال في التعريف: أو في الوجود أيضاً لكان أشملَ ليُدخلَ فصولَ الماهيةِ المركبةِ من أمرين متساويين، أو أمورٍ متساوياتٍ، اللهمَّ إلا أن يُقالَ: اكتفى بالجنس بناءً على بطلانِ تركُّبِ الماهيةِ من أمرين متساويينِ أو أمورٍ متساوياتٍ. ولقائل أن يقولَ:
فعلى هذا كان اللازمُ عليه أن لا يذكرَ الجنس في تعريف الفصل، لأنه حينئذ لا طائلَ تحت ذكر الجنس في تعريف الفصل أصلاً، لأنه لا يُفيدُ شيئاً من الشُّمولِ والاحتراز، فكان ذكرُهُ لغواً، قلنا: ذكر الجنسَ ههنا ليدل على المقصود بالمطابقة.
ولذلك أوردَ لفظَ الجنس في التعريف، وذلك أعنى ما يميّزُ الشيءَ عمّا يُشارِكُهُ في الجنس كالناطق بالنسبة إلى الإنسان، فإنه يميّزُ الإنسانَ عمَّا يُشاركهُ في الجنس أعني الحيوان كالفرس والبغلِ والبقرِ وغيرها، لأَنَّهُ إذا سُئِلَ عن الإنسان بأيِّ شيء هو في ذاته كان الجوابُ أنه ناطقٌ، لأن السؤال بأيِّ شيءٍ هو في ذاته إنما يُطلَبُ به ما يُميّزُ الشيء عن غيره، وكلُّ ما يميّزُ الشيءَ عن غيره، يصلُحُ للجواب، فالنَّاطقُ يميّزُ الإنسانَ به عن غيره، فيصلحُ أن يكون جواباً، ويُرسمُ الفَصلُ: بأنه كليٌّ يُقال على الشيء في جواب أيِّ شيء هو في ذاته، قوله كليٌّ: مُستدرَكٌ.
وقوله يقال على الشيء: جنسٌ شاملٌ للكلياتِ الخمسِ، وقوله في جواب أيِّ شيء هو: يُخرِجُ النوعَ والجنسَ والعرضَ العام، أَمَّا الجنسُ والنَّوعُ فهو ظاهرٌ، لأنهما مقولان في جواب ما هو، لا في جواب أيِّ شيء، وأمَّا العرضُ العامُّ فلا يقال في الجواب أصلاً، وقوله هو في ذاته أي في جوهره: يُخرِجُ الخاصةَ، لأنها وإن كانت تميّزُ الشيء لكن لا في جوهرِهِ وذاتهِ بل في عرضهِ.
یہ خمسہ کے بیان کا آغاز ہے۔ جان لو کہ یا ہے، یا ، یا ؛ کیونکہ اگر وہ “وہ کیا ہے؟” کے جواب میں ایسے امر کے طور پر بولی جائے جو محض مشترک ہو، یعنی اس میں خصوصیت بالکل نہ ہو، تو وہ جنس ہے، جیسے انسان اور گھوڑے کے لحاظ سے “حیوان”۔ جب انسان اور گھوڑے کے بارے میں پوچھا جائے کہ “وہ دونوں کیا ہیں؟” تو دونوں کے بارے میں جواب “حیوان” ہوگا، کیونکہ یہ ان دونوں کے درمیان مشترک پوری ہے۔ لیکن اگر انسان اور گھوڑے میں سے ہر ایک کے بارے میں الگ الگ پوچھا جائے تو یہ ان میں سے کسی کے بارے میں بھی جواب نہیں بن سکتا، کیونکہ یہ ان میں سے کسی کی بھی پوری ماہیت نہیں۔ چنانچہ اگر تم صرف انسان کے بارے میں سوال کرو اور کہو: “انسان کیا ہے؟” تو اس کا جواب “حیوانِ ناطق” ہوگا، کیونکہ یہی اس کی پوری ماہیت ہے؛ اسی طرح اگر صرف گھوڑے کے بارے میں سوال کرو تو اس کا جواب “حیوانِ صاہل” ہوگا، کیونکہ یہی اس کی پوری ماہیت ہے۔ جنس کی یوں کی جاتی ہے کہ وہ “کلی جو ایسی بہت سی چیزوں پر جن کی مختلف ہوں، ‘وہ کیا ہے؟’ کے جواب میں ذاتی طور پر بولی جائے”۔ ان کا قول “کلی” زائد ہے، اس سے کوئی فائدہ حاصل نہیں ہوتا۔ ان کا قول “بولی جائے” (مقول) جنس [تعریف میں] ہے جو اور کلیاتِ خمسہ کو شامل ہے۔ ان کا قول “بہت سی چیزوں پر” تمام جزئیات کو خارج کر دیتا ہے، کیونکہ جیسا کہ گزرا، جزئی صرف ایک پر بولی جاتی ہے۔ ان کا قول “جن کی حقیقتیں مختلف ہوں” نوع کو خارج کر دیتا ہے، کیونکہ وہ ایسی بہت سی چیزوں پر بولی جاتی ہے جو حقیقتوں میں متفق ہوں۔ ان کا قول “‘وہ کیا ہے؟’ کے جواب میں” باقی کلیات، یعنی فصل، اور ، کو خارج کر دیتا ہے۔ اور اگر ذاتی “وہ کیا ہے؟” کے جواب میں ایسے امر کے طور پر بولی جائے جو مشترک بھی ہو اور مختص بھی، تو وہ نوع ہے، جیسے اپنے افراد، یعنی زید، عمرو، بکر وغیرہ، کے لحاظ سے “انسان”؛ کیونکہ جب زید، عمرو، بکر اور دوسروں کے بارے میں پوچھا جائے کہ “وہ کیا ہیں؟” تو جواب “انسان” ہوگا، کیونکہ یہ ان کے درمیان مشترک پوری ماہیت ہے؛ اور جب صرف زید کے بارے میں پوچھا جائے تو بھی جواب “انسان” ہوگا، کیونکہ یہ اس کی وہ پوری ماہیت ہے جو اس کے ساتھ مختص ہے۔
پس متعین ہو گیا کہ نوع وہ ہے جو “وہ کیا ہے؟” کے جواب میں ایسے امر کے طور پر بولی جائے جو مشترک بھی ہو اور مختص بھی۔ اس کی رسم یوں کی جاتی ہے کہ وہ “کلی جو ایسی بہت سی چیزوں پر جو عدد میں مختلف ہوں نہ کہ حقیقت میں، ‘وہ کیا ہے؟’ کے جواب میں بولی جائے”۔ ان کا قول “کلی” زائد ہے، جیسا کہ گزرا۔ ان کا قول “بولی جائے” جنس [تعریف میں] ہے جو کلی اور جزئی کو شامل ہے۔ ان کا قول “بہت سی چیزوں پر” جزئی کو خارج کر دیتا ہے۔ ان کا قول “جو عدد میں مختلف ہوں نہ کہ حقیقت میں” جنس کو خارج کر دیتا ہے، کیونکہ نوع ایسی بہت سی چیزوں پر بولی جاتی ہے جو حقیقت میں متفق اور عدد میں، یعنی عوارض اور تشخصات کے ذریعے، مختلف ہوں؛ بخلاف جنس کے، کہ وہ ایسی بہت سی چیزوں پر بولی جاتی ہے جو حقیقتوں اور عدد دونوں میں مختلف ہوں۔ انہوں نے “عدد میں مختلف” اس لیے کہا کہ اس کے افراد عوارض اور تشخصات کے ذریعے مختلف ہوتے ہیں۔ ان کا قول “‘وہ کیا ہے؟’ کے جواب میں” باقی تین مذکورہ [کلیات] کو خارج کر دیتا ہے۔ اور اگر ذاتی “وہ کیا ہے؟” کے جواب میں نہ بولی جائے بلکہ “وہ اپنی ذات میں کون سی چیز ہے؟” کے جواب میں بولی جائے، اور یہ، یعنی جو “وہ اپنی ذات میں کون سی چیز ہے؟” کے جواب میں بولی جائے، وہ ہے جو “کسی چیز کو ان چیزوں سے جدا کرتی ہے جو جنس میں اس کے ساتھ شریک ہیں”، جیسے انسان کے لحاظ سے “ناطق”، تو وہ فصل ہے۔ اگر وہ تعریف میں “یا وجود میں بھی” کہتے تو یہ زیادہ جامع ہوتا، تاکہ اس ماہیت کی فصلیں بھی داخل ہو جائیں جو دو مساوی امور سے، یا کئی مساوی امور سے، ہو۔ الا یہ کہ کہا جائے: انہوں نے اس بنا پر “جنس” پر اکتفا کیا کہ ماہیت کا دو مساوی امور یا کئی مساوی امور سے مرکب ہونا باطل ہے۔ اور کہنے والا کہہ سکتا ہے:
تو اس صورت میں ان پر لازم تھا کہ فصل کی تعریف میں جنس کا ذکر ہی نہ کرتے، کیونکہ اس وقت فصل کی تعریف میں جنس کے ذکر کا سرے سے کوئی فائدہ نہیں، اس لیے کہ وہ نہ شمول کا فائدہ دیتا ہے نہ احتراز کا، لہٰذا اس کا ذکر لغو ہوا۔ ہم کہتے ہیں: انہوں نے یہاں جنس کا ذکر اس لیے کیا تاکہ [تعریف] مقصود پر کرے۔
اسی لیے انہوں نے تعریف میں “جنس” ذکر کیا۔ اور یہ، یعنی وہ جو کسی چیز کو ان چیزوں سے جدا کرتی ہے جو جنس میں اس کے ساتھ شریک ہیں، جیسے انسان کے لحاظ سے “ناطق”: یہ انسان کو ان چیزوں سے جدا کرتا ہے جو جنس، یعنی حیوان، میں اس کے ساتھ شریک ہیں، جیسے گھوڑا، خچر، گائے وغیرہ۔ کیونکہ جب انسان کے بارے میں پوچھا جائے کہ “وہ اپنی ذات میں کون سی چیز ہے؟” تو جواب یہ ہوگا کہ وہ ناطق ہے؛ اس لیے کہ “وہ اپنی ذات میں کون سی چیز ہے؟” کے سوال سے وہی چیز طلب کی جاتی ہے جو کسی چیز کو اس کے غیر سے جدا کرے، اور جو کچھ کسی چیز کو اس کے غیر سے جدا کرے وہ جواب بننے کی صلاحیت رکھتا ہے۔ ناطق انسان کو اس کے غیر سے جدا کرتا ہے، لہٰذا وہ جواب بن سکتا ہے۔ فصل کی رسم یوں کی جاتی ہے کہ وہ “کلی جو کسی چیز پر ‘وہ اپنی ذات میں کون سی چیز ہے؟’ کے جواب میں بولی جائے”۔ ان کا قول “کلی” زائد ہے۔
ان کا قول “کسی چیز پر بولی جائے” جنس [تعریف میں] ہے جو کلیاتِ خمسہ کو شامل ہے۔ ان کا قول “‘وہ کون سی چیز ہے؟’ کے جواب میں” نوع، جنس اور عرضِ عام کو خارج کر دیتا ہے۔ جنس اور نوع کے بارے میں تو یہ ظاہر ہے، کیونکہ وہ دونوں “وہ کیا ہے؟” کے جواب میں بولی جاتی ہیں، نہ کہ “وہ کون سی چیز ہے؟” کے جواب میں؛ اور عرضِ عام تو جواب میں بالکل نہیں بولا جاتا۔ ان کا قول “اپنی ذات میں”، یعنی اپنے جوہر میں، خاصہ کو خارج کر دیتا ہے، کیونکہ وہ اگرچہ کسی چیز کو جدا کرتا ہے، لیکن اس کے جوہر اور ذات میں نہیں بلکہ اس کے عرض میں۔
قالَ: وأمَّا العَرَضيُّ فإمَّا أن يمتنعَ انفكاكُهُ عن الماهية، وهو العَرَضُ اللازمُ، أو لا يمتنعَ انفكاكُهُ، وهو العرضُ المُفارِقُ، وكلُّ واحدٍ منهما، إما أن يختصَّ بحقيقةٍ واحدةٍ، وهو الخاصةُ كالضاحكِ بالقوةِ أو الفعل للإنسان، وتُرسَمُ: بأنها كليةٌ تُقالُ على ما تحتَ حقيقةٍ واحدةٍ فقط قولاً عرضياً، وإما أن يَعُمَّ حقائقَ فوقَ واحدةٍ، وهو العرضُ العامُّ كالمُتنفِّسِ بالقوَّة، أو الفعل للإنسان وغيره، ويُرسَمُ: بأنه كليٌّ يُقالُ على ما تحتَ حقائقَ مختلفة قولاً عرضياً
أَقُولُ: العرضيُّ: إمَّا لازمٌ أو مُفارقٌ، لأنه إما أن يمتنع انفكاكُهُ من الماهية، أو لا يمتنعَ انفكاكهُ منها، والأوَّلُ هو العرضُ اللازمُ كالكتابة بالقوة بالنسبة إلى الإنسان، والثاني هو العرضُ المفارقُ كالكتابة بالفعل بالنسبة إلى الإنسان، وكلُّ واحد منهما، إما خاصَّةٌ أو عَرَضٌ عامٌّ، لأنه إن اختصَّ بحقيقةٍ واحدةٍ فقط، فهو الخاصَّةُ كالضاحك بالقوة أو بالفعل بالنسبة إلى الإنسان، فإن الضاحك بالقوة عرضٌ لازمٌ له لأنه لا ينفكُّ عن ماهية الإنسان، مختصٌّ بحقيقةٍ واحدةٍ وهي ماهية الإنسان والضاحكُ بالفعل عرضٌ مفارقٌ، لأنه ينفكُّ عن ماهية الإنسان مُختصٌّ بها، وتُرسَمُ أي الخاصة: بأنها كليةٌ تقالُ على ما تحتَ حقيقةٍ واحدةٍ فقط قولاً عرضياً، قوله كليةٌ: مستدرَكٌ كما مَرَّ غيرَ مرَّةٍ، وقوله تقال على ما تحت حقيقةٍ واحدةٍ: جنسٌ شاملٌ للكلياتِ الخمسِ، وقوله فقط: يُخرِجُ الجنسَ والعرضَ العامَّ لكونهما مقولين على ما تحت حقائقَ مختلفةٍ، وقوله قولاً عرضياً: يُخرجُ النوعَ والفصلَ، لأنهما مقولان على ما تحت حقيقةٍ واحدةٍ قولاً ذاتياً لا عرضياً، وإن لم يختصَّ كلُّ واحدٍ من اللازم والمفارق بحقيقةٍ واحدةٍ، بل يعمُّ حقائق فوق واحدة فهو العرضُ العامُّ كالمُتنفِّس بالقوة والفعل للإنسان وغيره من الحيوانات، فإن المتنفِّس بالقوة عرضٌ لازمٌ غيرُ منفكٍّ عن ماهية الإنسان، وغيرُهُ من الحيوانات غيرُ مُختصٍّ بحقيقةٍ واحدةٍ، والمتنفِّسُ بالفعل عرضٌ مفارقٌ ينفكُّ عن ماهيتها غيرُ مختصٍّ بماهيةٍ واحدةٍ، ويُرسَمُ العَرَضُ العامُّ: بأنه كليٌّ يقالُ على ما تحت حقائقَ مختلفةٍ قولاً عرضياً، قوله كليٌّ: زائدٌ كما مَرَّ، وقوله يقال: جنسٌ شاملٌ للكليات، وقوله على ما تحت حقائق مختلفةٍ: يُخرِجُ النوعَ والفصلَ والخاصَّةَ، لأنها لا تُقالُ إلا على ما تحت حقيقةٍ واحدةٍ، وقوله قولاً عرضياً: يُخرِجُ الجنسَ، لأنه قولٌ ذاتيٌّ لا عرضيٌّ، وكونُ هذه التعريفات للكليات رسوماً بناءً على إمكان أن يكون لها ماهياتٌ وراءَ تلك المفهومات التي ذكرناها ملزوماتٌ مساويةٌ لها، إلا أنَّ المُناسب ههنا ذكرُ التعريف الذي هو أعمُّ، لأن عدم العلم بأنها حدودٌ لا يوجب العلم بأنها رسومٌ.
یا لازم ہوتی ہے یا ؛ کیونکہ یا تو اس کا سے جدا ہونا ممتنع ہوگا، یا اس سے جدا ہونا ممتنع نہیں ہوگا۔ پہلی عرضِ لازم ہے، جیسے انسان کے لحاظ سے بالقوہ کتابت؛ اور دوسری عرضِ مفارق ہے، جیسے انسان کے لحاظ سے بالفعل کتابت۔ ان دونوں میں سے ہر ایک یا ہے یا ؛ کیونکہ اگر وہ صرف ایک کے ساتھ خاص ہو تو وہ خاصہ ہے، جیسے انسان کے لحاظ سے بالقوہ یا بالفعل “ضاحک”۔ بالقوہ ضاحک اس کا عرضِ لازم ہے، کیونکہ وہ ماہیتِ انسان سے کبھی جدا نہیں ہوتا، [اور] ایک ہی حقیقت، یعنی ماہیتِ انسان، کے ساتھ خاص ہے؛ اور بالفعل ضاحک عرضِ مفارق ہے، کیونکہ وہ ماہیتِ انسان سے جدا ہو جاتا ہے، [اور] اسی کے ساتھ خاص ہے۔ اس کی، یعنی خاصہ کی، یوں کی جاتی ہے کہ وہ “ جو صرف ایک حقیقت کے تحت آنے والی چیزوں پر عرضی طور پر بولی جائے”۔ ان کا قول “کلی” زائد ہے، جیسا کہ کئی بار گزرا۔ ان کا قول “ایک حقیقت کے تحت آنے والی چیزوں پر بولی جائے” [تعریف میں] ہے جو کلیاتِ خمسہ کو شامل ہے۔ ان کا قول “صرف” جنس اور عرضِ عام کو خارج کر دیتا ہے، کیونکہ وہ دونوں مختلف حقیقتوں کے تحت آنے والی چیزوں پر بولی جاتی ہیں۔ ان کا قول “عرضی طور پر” اور کو خارج کر دیتا ہے، کیونکہ وہ دونوں ایک حقیقت کے تحت آنے والی چیزوں پر طور پر بولی جاتی ہیں، نہ کہ عرضی طور پر۔ اور اگر لازم اور مفارق میں سے کوئی بھی ایک حقیقت کے ساتھ خاص نہ ہو بلکہ ایک سے زیادہ حقیقتوں کو شامل ہو تو وہ عرضِ عام ہے، جیسے انسان اور دوسرے حیوانات کے لحاظ سے بالقوہ اور بالفعل “متنفس”۔ بالقوہ متنفس عرضِ لازم ہے، جو انسان اور دوسرے حیوانات کی ماہیت سے جدا نہیں ہوتا، [اور] ایک حقیقت کے ساتھ خاص نہیں؛ اور بالفعل متنفس عرضِ مفارق ہے، جو ان کی ماہیت سے جدا ہو جاتا ہے، [اور] ایک ماہیت کے ساتھ خاص نہیں۔ عرضِ عام کی رسم یوں کی جاتی ہے کہ وہ “کلی جو مختلف حقیقتوں کے تحت آنے والی چیزوں پر عرضی طور پر بولی جائے”۔ ان کا قول “کلی” زائد ہے، جیسا کہ گزرا۔ ان کا قول “بولی جائے” جنس [تعریف میں] ہے جو کلیات کو شامل ہے۔ ان کا قول “مختلف حقیقتوں کے تحت آنے والی چیزوں پر” نوع، فصل اور خاصہ کو خارج کر دیتا ہے، کیونکہ وہ صرف ایک حقیقت کے تحت آنے والی چیزوں پر بولی جاتی ہیں۔ ان کا قول “عرضی طور پر” جنس کو خارج کر دیتا ہے، کیونکہ اس کا بولا جانا ذاتی ہے، نہ کہ عرضی۔ کلیات کی ان تعریفوں کا رسوم ہونا اس امکان پر مبنی ہے کہ ان [کلیات] کی، ان مفہومات کے علاوہ جو ہم نے ذکر کیے، ایسی ماہیتیں ہوں جو ان مفہومات کو مستلزم ہوں اور ان کے مساوی ہوں۔ البتہ یہاں مناسب یہ ہے کہ وہ ذکر کیا جائے جو زیادہ عام ہے، [یعنی “تعریف”]، کیونکہ یہ نہ جاننا کہ یہ حدود ہیں، اس بات کے جاننے کو واجب نہیں کرتا کہ یہ رسوم ہیں۔
قالَ: القولُ الشارحُ، الحدُّ: قولٌ دالٌّ على ماهية الشيء، وهو الذي يَتركَّبُ من جنس الشيء وفصلهِ القريبين كالحيوان الناطق بالنسبة إلى الإنسان، وهو الحدُّ التامُّ، والحدُّ الناقصُ: وهو الذي يتركَّبُ من الجنس البعيدِ وفصلهِ القريب كالجسم النَّاطق بالنسبة إلى الإنسانِ، والرسمُ التامُّ: وهو الذي يتركَّبُ من جنس الشيء القريب وخاصَّتهِ اللازمةِ كالحيوان الضاحك في تعريف الإنسان، والرسمُ الناقصُ: وهو الذي يتركَّبُ من عَرَضياتٍ تختصُّ جملتُها بحقيقةٍ واحدةٍ كقولنا في تعريف الإنسان: إنَّهُ مَاشٍ على قدميه، عريضُ الأظفار، بادي البشرة، مستقيمُ القامة، ضحَّاكٌ بالطَّبعِ
أَقُولُ: العلمُ على نوعين، أحدهما القولُ الشارحُ والآخرُ الحُجَّةُ. لأنه إن كان تصوُّراً مع عدمِ اعتبار الحكم فيه مُوصلاً إلى المطلوب التصوري، فهو القولُ الشارحُ، وإن كان تصوراً مع اعتبار الحكم فيه مُوصلاً إلى المطلوب التصديقيِّ، فهو الحُجَّةُ، وإذا عرفتَ هذا فنقولُ: من تلك الاصطلاحات المنطقية المذكورة القولُ الشارحُ، وهذا التعريفُ أعمُّ من أن يكون حداً أو رسماً، والحدُّ: قولٌ دالٌّ على ماهية الشيءِ، فقوله قولٌ دالٌّ: جنسٌ شاملٌ للحدِّ والرسمِ، وقوله على ماهية الشيء: يُخرِجُ الرسمَ كما سنبيِّنه، هذا هو تعريفُ الحدِّ، وقيل: لم يَجُزْ تعريفُهُ لئلا يلزمَ التَّسلسلُ. قلنا: لا نُسلِّمُ لزومَ التسلسل، لأن حدَّ الحدِّ نفسُ الحدِّ كما أَنَّ وجودَ الوجودِ نفسُ الوجودِ، والحدُّ ينقسمُ إلى قسمين تامٍّ وناقصٍ، والحدُّ التام: هو الذي يتركَّبُ من جنسِ الشيء وفصله القريبين كالحيوان الناطق بالنسبة إلى الإنسان، فإنك إذا قلتَ: ما الإنسانُ، فيقال: الحيوانُ الناطقُ، ومثلُ هذا هو الحدُّ التامُّ، أما كونُهُ حدًّا، فلأن الحدَّ في اللغة المنعُ، وهذا لكونه مُشتملاً على الذاتيات مانعٌ من دخول الغير فيه، وأما كونُهُ تاماً فلكون الذاتيات مذكورةً بتمامها فيه، والحدُّ النَّاقصُ: وهو الذي يتركَّبُ من الجنس البعيد وفصله القريب كالجسم الناطق بالنسبة إلى الإنسان، فإنه إذا سئل عن الإنسان بما هو، وأُجيب بأنه جسمٌ ناطقٌ كان الحدُّ ناقصاً، أما كونُهُ حدًّا فلما مَرَّ، وأما كونُهُ ناقصاً فلعدم ذكر بعض الذاتيات فيه، والرسمُ أيضاً ينقسمُ إلى قسمين: تامٍّ وناقصٍ، أمَّا الرسمُ التامُّ: فهو الذي يتركَّبُ من جنس الشيءِ القريب والخاصة اللازمة له كالحيوانِ الضاحك في تعريف الإنسان، أَمَّا كونهُ رَسماً فلأنَ رسمَ الدارِ أثرُها، ولمَّا كان هذا التعريفُ بالخاصَّةِ اللازمةِ التي هي من أثرِ الشيء كان تعريفاً بالأثرِ، وأما كونُهُ تاماً فلتحقُّقِ المُشابهةِ بينه وبين الحدِّ التامِ من جهة أَنَّهُ وُضِعَ فيه الجنسُ القريبُ، وقيّدَ بأمر يختصّ بالشيء وأما الرسمُ الناقصُ: فهو الذي يتركَّبُ من العرضيات التي تختصُّ جملتُها، لا كلُّ واحدٍ منها، بحقيقةٍ واحدةٍ كقولنا في تعريف الإنسان: أنه ماشٍ على قدميه عريضُ الأظفارِ بادي البشرةِ مستقيمُ القامةِ ضحَّاكٌ بالطبعِ، فإن جملةَ هذه الأمور العرضية مختصَّةٌ بالإنسان لا غير، بخلاف كلِّ واحد منها لوجود بعضٍ منها في غيره أيضاً، أما كونهُ رسماً فلما مَرَّ من أن الخاصةَ اللازمةَ من آثار الشيءِ، فيكونُ تعريفاً بالأثر الذي هو الرسمُ، وأمَّا كونُهُ ناقصاً فلعدمِ ذكر بعض أجزاء الرسم التامِّ فيه حتَّى تتحقَّقَ المشابهةُ بينهُ وبينَ الحدِّ الناقص كتحقُّقِها بين الرسمِ التامِ والحدِّ التامِ.
[جو مطلوب تک پہنچائے] دو قسم کا ہے: ایک اور دوسرا ۔ کیونکہ اگر وہ ایسا ہو جس میں حکم کا اعتبار نہ ہو اور جو مطلوبِ تصوری تک پہنچائے تو وہ قولِ شارح ہے؛ اور اگر وہ ایسا تصور ہو جس میں حکم کا اعتبار ہو اور جو مطلوبِ تصدیقی تک پہنچائے تو وہ حجت ہے۔ جب تم نے یہ جان لیا تو ہم کہتے ہیں: مذکورہ منطقی اصطلاحات میں سے ایک قولِ شارح ہے، اور یہ [اصطلاح] اس سے عام ہے کہ ہو یا ۔ “حد وہ قول ہے جو کسی چیز کی پر کرے”۔ ان کا قول “وہ قول جو دلالت کرے” [تعریف میں] ہے جو حد اور رسم کو شامل ہے، اور ان کا قول “کسی چیز کی ماہیت پر” رسم کو خارج کر دیتا ہے، جیسا کہ ہم بیان کریں گے۔ یہ حد کی تعریف ہے۔ کہا گیا ہے کہ حد کی تعریف جائز نہیں، تاکہ تسلسل لازم نہ آئے۔ ہم کہتے ہیں: ہم تسلسل کا لزوم تسلیم نہیں کرتے، کیونکہ حد کی حد خود حد ہے، جیسے وجود کا وجود خود وجود ہے۔ حد دو قسموں میں تقسیم ہوتی ہے: تام اور ناقص۔ حدِّ تام وہ ہے جو کسی چیز کی جنسِ قریب اور قریب سے ہو، جیسے انسان کے لیے “حیوانِ ناطق”؛ چنانچہ جب تم پوچھو: “انسان کیا ہے؟” تو کہا جائے گا: “حیوانِ ناطق”، اور ایسی ہی چیز حدِّ تام ہے۔ رہا اس کا حد ہونا، تو اس لیے کہ لغت میں حد کے معنی منع (روکنا) ہیں، اور یہ [قول] چونکہ ذاتیات پر مشتمل ہے، غیر کو اپنے اندر داخل ہونے سے روکتا ہے۔ اور رہا اس کا تام ہونا، تو اس لیے کہ اس میں ذاتیات پوری کی پوری مذکور ہیں۔ حدِّ ناقص وہ ہے جو جنسِ بعید اور فصلِ قریب سے مرکب ہو، جیسے انسان کے لیے “جسمِ ناطق”؛ چنانچہ جب انسان کے بارے میں پوچھا جائے کہ “وہ کیا ہے؟” اور جواب دیا جائے کہ وہ جسمِ ناطق ہے، تو حد ناقص ہوگی۔ اس کا حد ہونا تو اسی وجہ سے ہے جو گزری، اور اس کا ناقص ہونا اس لیے کہ اس میں بعض ذاتیات مذکور نہیں۔ رسم بھی دو قسموں میں تقسیم ہوتی ہے: تام اور ناقص۔ رسمِ تام وہ ہے جو کسی چیز کی جنسِ قریب اور اس کے خاصۂ لازمہ سے مرکب ہو، جیسے انسان کی تعریف میں “حیوانِ ضاحک”۔ رہا اس کا رسم ہونا، تو اس لیے کہ گھر کی رسم (رسمُ الدار) اس کا نشان ہے؛ اور چونکہ یہ تعریف خاصۂ لازمہ کے ذریعے ہے، جو کسی چیز کے آثار میں سے ہے، اس لیے یہ اثر کے ذریعے تعریف ہوئی۔ اور رہا اس کا تام ہونا، تو اس لیے کہ اس میں اور حدِّ تام میں مشابہت پائی جاتی ہے، اس جہت سے کہ اس میں جنسِ قریب رکھی گئی ہے اور اسے ایک ایسے امر سے مقید کیا گیا ہے جو اسی چیز کے ساتھ خاص ہے۔ رہی رسمِ ناقص، تو وہ ان عرضیات سے مرکب ہوتی ہے جو مجموعی طور پر، نہ کہ ان میں سے ہر ایک، صرف ایک کے ساتھ خاص ہوں، جیسے ہم انسان کی تعریف میں کہیں: “وہ دو پاؤں پر چلنے والا، چوڑے ناخنوں والا، کھلی جلد والا، سیدھے قد والا، اور طبعاً ہنسنے والا ہے”؛ کیونکہ ان امور کا مجموعہ انسان ہی کے ساتھ خاص ہے، کسی اور کے ساتھ نہیں، بخلاف ان میں سے ہر ایک کے، کیونکہ ان میں سے بعض دوسری چیزوں میں بھی پائے جاتے ہیں۔ رہا اس کا رسم ہونا، تو اسی وجہ سے جو گزری کہ خاصۂ لازمہ کسی چیز کے آثار میں سے ہے، لہٰذا یہ اثر کے ذریعے تعریف ہوئی، اور یہی رسم ہے۔ اور رہا اس کا ناقص ہونا، تو اس لیے کہ اس میں رسمِ تام کے بعض اجزا مذکور نہیں، تاکہ اس میں اور حدِّ ناقص میں مشابہت متحقق ہو، جیسے رسمِ تام اور حدِّ تام میں متحقق ہے۔
قالَ: القضايا، القضيةُ: قولٌ يصحُّ أنْ يقالَ لقائلهِ إنهُ صادقٌ فيه، أو كاذبٌ فيه، وهي حملية كقولنا: زيدٌ كاتبٌ، وإمَّا شرطيةٌ متصلةٌ كقولنا: إن كانت الشمسُ طالعةً فالنهارُ موجودٌ، وإمَّا شرطيةٌ مُنفصلةٌ كقولنا: العددُ إمَّا أنْ يكونَ زوجاً أو فرداً
أَقُولُ: لمَّا فرغَ المصنِّفُ من القول الشارح شرعَ في الحُجَّةِ، وهي القضايا المرتَّبةُ الموصلةُ إلى المطلوب التصديقيّ، والقضيةُ: قولٌ يَصِحُّ أن يُقالَ لقائله: إنَّهُ صادقٌ فيه أو كاذبٌ فيه، وهو الذي يُسمِّيه بعضهُم خبراً، والقولُ: هو المركَّبُ سواءٌ كان لفظاً مركباً كما في القضية الملفوظة، أو مُفهوماً عقلياً مركَّباً كما في القضية المعقولة، وهو أي "القولُ" جنسٌ يَتناولُ الأقوالَ التَّامةَ والنَّاقصةَ والإنشائيةَ، وقولُهُ يصحُّ أن يقال لقائله: إنَّهُ صادقٌ فيه أو كاذبٌ فيه: فصلٌ يُحترزُ به عن الأقوال الناقصة والإنشاءات من الأمر والنهي والاستفهامِ وغيرِها، وهي - أي القضيةُ - تنقسمُ إلى قسمين: أحدهما حمليةٌ، والآخر شرطيةٌ، فإن المحكومَ عليه وبه في القضية إن كانا مُفردين، فالقضيةُ حمليةٌ كقولنا: زيدٌ كاتبٌ، وإلا فشرطيةٌ، وفيه نظرٌ، لأن المحكومَ عليه وبه لا يلزمُ أن يكونا مفردين في الحملية، بل قد يكون أحدُهُما جملةً نحو زيدٌ أبوهُ مُنطلقٌ، والشرطيةُ إما متَّصلةٌ: وهي التي يُحكمُ فيها بصدق قضيةٍ، أو لا صدقِها على تقديرِ صدقِ قضيةٍ أخرى، وهي مُوجبةٌ: إن حُكِمَ فيها بإيجاب صدقِ قضيةٍ على تقديرِ صدقِ قضيةٍ أخرى كقولنا: إن كانت الشمسُ طالعةً فالنهارُ موجودٌ، وسالبةٌ: إن حُكِم فيها بسَلْبِ صدقِ قضيةٍ على تقدير صدقِ قضيةٍ أخرى كقولنا: ليس إن كانت الشمسُ طالعةً فالليلُ موجودٌ، وإما شرطيةٌ منفصلةٌ: وهي التي يُحكَمُ فيها بالتَّنافي بين القضيتينِ، فإن حُكِمَ فيها بالتَّنافي إيجاباً، فالقضيةُ منفصلةٌ موجبةٌ كقولنا: العددُ إمَّا أن يكونَ زوجاً أو فرداً، وإن حُكِمَ فيها بالتَّنافي سلباً، فالقضيةُ منفصلةٌ سالبةٌ كقولنا: ليس إما أنْ يكونَ الإنسانُ أسودَ أو كاتباً.
سے فارغ ہو کر مصنف نے شروع کی، اور یہ وہ مرتب ہیں جو مطلوبِ تصدیقی تک پہنچائیں۔ “قضیہ وہ قول ہے جس کے کہنے والے کے بارے میں بجا طور پر کہا جا سکے کہ وہ اس میں سچا ہے یا جھوٹا”؛ اسی کو بعض لوگ خبر کہتے ہیں۔ قول کو کہتے ہیں، خواہ وہ مرکب ہو، جیسا کہ قضیۂ ملفوظہ میں، یا مرکب عقلی مفہوم ہو، جیسا کہ قضیۂ معقولہ میں۔ اور یہ، یعنی “قول”، [تعریف میں] ہے جو اقوالِ تامہ، اقوالِ ناقصہ اور انشائی اقوال کو شامل ہے۔ اور ان کا قول “جس کے کہنے والے کے بارے میں بجا طور پر کہا جا سکے کہ وہ اس میں سچا ہے یا جھوٹا” ہے، جس سے اقوالِ ناقصہ اور انشاءات، جیسے امر، نہی، استفہام وغیرہ، سے احتراز کیا جاتا ہے۔ اور یہ، یعنی قضیہ، دو قسموں میں تقسیم ہوتا ہے: ایک اور دوسرا ۔ کیونکہ قضیے میں محکوم علیہ اور محکوم بہ اگر دونوں ہوں تو قضیہ حملیہ ہے، جیسے “زید کاتب ہے”، ورنہ شرطیہ۔ اور اس میں ہے، کیونکہ حملیہ میں محکوم علیہ اور محکوم بہ کا مفرد ہونا لازم نہیں، بلکہ کبھی ان میں سے ایک جملہ ہوتا ہے، جیسے “زید، اس کا باپ جا رہا ہے” (زیدٌ أبوه منطلقٌ)۔ شرطیہ یا ہوتا ہے، یعنی وہ جس میں یہ حکم لگایا جائے کہ ایک قضیہ دوسرے قضیے کے صدق کی تقدیر پر صادق ہے، یا صادق نہیں۔ وہ ہے اگر اس میں ایک قضیے کے صدق کا دوسرے قضیے کے صدق کی تقدیر پر ایجاب کا حکم لگایا جائے، جیسے “اگر سورج طلوع ہو چکا ہے تو دن موجود ہے”؛ اور ہے اگر اس میں ایک قضیے کے صدق کا دوسرے قضیے کے صدق کی تقدیر پر سلب کا حکم لگایا جائے، جیسے “ایسا نہیں کہ اگر سورج طلوع ہو چکا ہے تو رات موجود ہے۔” یا ہوتا ہے، یعنی وہ جس میں دو قضیوں کے درمیان منافات کا حکم لگایا جائے۔ اگر اس میں منافات کا حکم ایجاباً لگایا جائے تو قضیہ منفصلہ موجبہ ہے، جیسے “عدد یا جفت ہے یا طاق”؛ اور اگر منافات کا حکم سلباً لگایا جائے تو قضیہ منفصلہ سالبہ ہے، جیسے “ایسا نہیں کہ انسان یا سیاہ ہو یا کاتب۔”
قالَ: والجزءُ الأولُ من الحمليةِ يُسمَّى موضوعاً، والثاني مَحمُولاً، والجزءُ الأولُ من الشرطية يُسمَّى مُقدَّماً، والثاني تالياً.
أَقُولُ: الجزءُ الأولُ أي المحكومُ عليه من القضية الحملية يُسمَّى موضوعاً، لأنه إنما وُضِعَ لأنْ يُحكمَ عليه بشيء، والجزءُ الثاني أي المحكومُ به منها يُسمَّى محمولاً، لأنه إنما وُضِعَ لأن يُحملَ على شيءٍ، والنسبةُ التي يَرتبطُ بها المحمولُ بالموضوع تُسمَّى نسبةً حكميةً، ولم يذكرْ المُصنِّفُ الجزءَ الأخيرَ مع أنه لا بدَّ منه في القضية، لكونهِ جزءاً أخيراً منها، والجزءُ الأولُ من الشرطية يُسمَّى مُقدَّماً لتقدُّمهِ في الذكر، والجزءُ الثاني تالياً، لكونه تابعاً له، وهو من التُّلوِّ بمعنى التَّبع.
کا پہلا جز، یعنی محکوم علیہ، کہلاتا ہے، کیونکہ وہ اسی لیے وضع کیا گیا (وُضِعَ) ہے کہ اس پر کسی چیز کا حکم لگایا جائے؛ اور اس کا دوسرا جز، یعنی محکوم بہ، کہلاتا ہے، کیونکہ وہ اسی لیے وضع کیا گیا ہے کہ کسی چیز پر محمول کیا جائے (یُحمَل)۔ اور وہ نسبت جس کے ذریعے محمول موضوع سے مربوط ہوتا ہے، نسبتِ حکمیہ کہلاتی ہے۔ مصنف نے اس آخری جز کا ذکر نہیں کیا، حالانکہ میں اس کا ہونا ضروری ہے، کیونکہ یہ اس کا آخری جز ہے۔ اور کا پہلا جز کہلاتا ہے، کیونکہ وہ ذکر میں مقدم ہوتا ہے (تقدُّم)، اور دوسرا جز ، کیونکہ وہ اس کے تابع ہوتا ہے؛ اور یہ “تُلُوّ” سے ہے، جس کے معنی پیچھے آنا ہیں۔
أَقُولُ: القضيةُ تنقسمُ ثانياً إلى موجبةٍ وسالبةٍ، لأن تلك النسبةَ التي ذكرناها إن كانت حكماً بأن يُقالَ: الموضوعُ محمولٌ، فالقضيةُ موجبةٌ كقولنا: زيدٌ كاتبٌ، وإن كانت حكماً بأن يقالَ: الموضوعُ ليس بمحمولٍ، فالقضيةُ سالبةٌ كقولنا: زيدٌ ليس بكاتبٍ.
دوسری تقسیم میں اور کی طرف تقسیم ہوتا ہے، کیونکہ وہ نسبت جس کا ہم نے ذکر کیا، اگر اس بات کا حکم ہو کہ کہا جائے: “ ہے”، تو قضیہ موجبہ ہے، جیسے “زید کاتب ہے”؛ اور اگر اس بات کا حکم ہو کہ کہا جائے: “موضوع محمول نہیں”، تو قضیہ سالبہ ہے، جیسے “زید کاتب نہیں ہے۔”
قالَ: وكلُّ واحدٍ منهما، إمَّا مخصوصةٌ كما ذكرنا، وإمَّا كليةٌ مُسوَّرةٌ كقولنا: كلُّ إنسانٍ كاتبٌ، ولا شيءَ من الإنسانِ بكاتبٍ، وإمَّا جُزئيَّةٌ مُسوَّرةٌ كقولنا: بعضُ الإنسانِ كاتبٌ، وبعضُ الإنسان ليس بكاتبٍ، وإما أن لا تكونَ كذلك، وتُسمَّى مُهملةً كقولنا: الإنسانُ كاتبٌ، والإنسانُ ليس بكاتبٍ.
أَقُولُ: كلُّ واحدةٍ من القضية الموجبة والسالبة، إما أن تكونَ مخصوصةً أو محصورةً سواءٌ كانت كليةً، أو جزئيةً، أو مُهملةً، لأنه إن كان الموضوعُ في القضية شخصاً مُعيَّناً جُزئياً، فالقضيةُ مخصوصةٌ كما ذكرنا في مثال المُوجبة والسالبةِ نحو: زيدٌ كاتبٌ، وزيدٌ ليس بكاتبٍ وأمَّا تَسميتُها مخصوصةً، فلخُصوص موضوعِها، وقد يُقالُ لها شخصيةٌ، لكون موضوعِها شخصاً مُعيَّناً جزئيا، وإن لم يكن موضوعُها أي موضوعُ القضية شخصاً معيَّناً جزئياً، بل يكونُ غيرَ مُعيَّنٍ كُليًّا، فإن بُيِّنَ فيها كميَّةُ أفرادِ الموضوع من الكُليَّة والجُزئيَّة، فالقضيةُ محصورةٌ ومسوَّرةٌ، أمَّا كونُها محصورةً: فلحصر أفراد موضوعها، وأمَّا كونُها مسوَّرةً: فلاشتمالها على السُّور الذي هو اللفظُ الدالُّ على كميَّة أفراد الموضوع حاصراً لها، ومُحيطاً بها، والسُّورُ مأخوذٌ من سورِ البلد، فكما أنَّه يحصُرُ البلدَ كذلك ما يدلُّ على كميَّة الأفراد يحصُرُ أفرادَ الموضوع، وهذه المحصورةُ إمَّا أن يُحكَمَ فيها على كلِّ الأفراد، أو على بعضِها، وعلى التَّقديرينِ، فالحكمُ إما بالإيجاب أو بالسَّلب، فإن كان الأولَ فالقضيةُ كليةٌ مسورةٌ موجبةٌ كقولنا: كلُّ إنسانٍ كاتبٌ، أو سالبةٌ كقولنا لا شيءَ من الإنسانِ بكاتبٍ، والسُّورُ في المُوجَبةِ الكُليَّةِ نحو كُلَّ، وفي السالبة نحو لا شيءَ، ولا واحدَ كما ذكرنا، وإن كان الثانيَ أي إن كان الحكمُ في القضية على بعض الأفراد فالقضيةُ جزئيةٌ مسوَّرةٌ موجبةٌ كقولنا بعضُ الإنسان كاتبٌ، أو سالبةٌ كقولنا بعضُ الإنسانِ ليس بكاتبٍ.
والسُّورُ في القضيةِ الجُزئيةِ المُوجبةِ نحوُ بعضٍ، وواحدٍ فقط، وفي الجُزئية السالبة نحو ليس كُلّ، وليس بعض، وبعض ليس، وإن لم يكن كل أي وإن لم يكن الموضوعُ في القضيَّة شخصاً مُعيَّناً، ولم يكن الحكمُ فيها على كلِّ الأفراد، أو على بعضِها، فالقضيةُ تُسمَّى مُهملةً كقولنا الإنسانُ كاتبٌ، والإنسانُ ليس بكاتبٍ لإهمال بيانِ كميَّة الأفراد التي حُكِمَ عليها، فإذن كانت القسمةُ مُثلَّثةً كما ثَلَّثَ الشَّيخُ في الشفاءِ، لا يقال: إنَّ القضيةَ الطبيعيةَ خارجةٌ عنها، فلا يصدُقُ الحصرُ، لأنَّا نقولُ: الكلامُ في القضايا المُعتبرة في العلوم، والقضيةُ الطبيعيةُ ليست بمعتبرةٍ في العلوم لعدم إنتاجها، فخروجُها عن التقسيم لا يُخِلُّ بالانحصار.
اور میں سے ہر ایک یا مخصوصہ ہوتا ہے، یا (خواہ ہو یا )، یا مہملہ۔ کیونکہ اگر قضیے میں ایک معین شخص ہو تو قضیہ مخصوصہ ہے، جیسا کہ ہم نے موجبہ اور سالبہ کی مثال میں ذکر کیا: “زید کاتب ہے” اور “زید کاتب نہیں ہے۔” اسے مخصوصہ اس لیے کہا جاتا ہے کہ اس کا موضوع خاص ہے؛ اور اسے شخصیہ بھی کہا جاتا ہے، کیونکہ اس کا موضوع ایک معین جزئی شخص ہے۔ اور اگر اس کا، یعنی قضیے کا، موضوع معین جزئی شخص نہ ہو بلکہ غیر معین ہو، تو اگر اس میں موضوع کے افراد کی ، یعنی کلیت یا جزئیت، بیان کی جائے تو قضیہ محصورہ اور مسوَّرہ ہے۔ رہا اس کا محصورہ ہونا، تو اس لیے کہ اس کے موضوع کے افراد کا حصر کیا گیا ہے؛ اور رہا اس کا مسوَّرہ ہونا، تو اس لیے کہ وہ پر مشتمل ہے، اور سور وہ ہے جو موضوع کے افراد کی کمیت پر کرے، ان کا حصر کرتے ہوئے اور ان کا احاطہ کرتے ہوئے۔ سور شہر کی فصیل (سورُ البلد) سے ماخوذ ہے: جس طرح فصیل شہر کو گھیرتی ہے، اسی طرح جو لفظ افراد کی کمیت پر دلالت کرے وہ موضوع کے افراد کو گھیر لیتا ہے۔ اس محصورہ میں حکم یا تمام افراد پر لگایا جاتا ہے یا بعض پر، اور دونوں تقدیروں پر حکم یا ایجاب کا ہوتا ہے یا سلب کا۔ اگر پہلی صورت ہو [یعنی حکم تمام افراد پر ہو] تو قضیہ کلیہ مسوَّرہ ہے: موجبہ، جیسے “ہر انسان کاتب ہے”، یا سالبہ، جیسے “کوئی انسان کاتب نہیں”۔ موجبہ کلیہ میں سور جیسے “کُلّ” (ہر)، اور سالبہ میں جیسے “لا شیء” (کوئی … نہیں) اور “لا واحد” (ایک بھی … نہیں)، جیسا کہ ہم نے ذکر کیا۔ اور اگر دوسری صورت ہو، یعنی اگر قضیے میں حکم بعض افراد پر ہو، تو قضیہ جزئیہ مسوَّرہ ہے: موجبہ، جیسے “بعض انسان کاتب ہیں”، یا سالبہ، جیسے “بعض انسان کاتب نہیں”۔
موجبہ جزئیہ قضیے میں سور جیسے “بعض” اور “واحد” (ایک)، بس؛ اور سالبہ جزئیہ میں جیسے “لیس کلّ” (ہر ایک … نہیں)، “لیس بعض” اور “بعض لیس” (بعض … نہیں)۔ اور اگر ایسا نہ ہو، یعنی اگر قضیے میں موضوع معین شخص نہ ہو، اور اس میں حکم نہ تمام افراد پر ہو نہ بعض پر، تو قضیہ مہملہ کہلاتا ہے، جیسے “انسان کاتب ہے” اور “انسان کاتب نہیں”، کیونکہ اس میں ان افراد کی کمیت کا بیان مہمل چھوڑ دیا گیا (اِہمال) ہے جن پر حکم لگایا گیا۔ پس تقسیم تین گونہ ہوئی، جیسا کہ شیخ [ابن سینا] نے “الشفاء” میں اسے تین قسموں میں رکھا ہے۔ یہ نہ کہا جائے کہ قضیہ طبعیہ اس تقسیم سے خارج ہے، لہٰذا حصر درست نہیں؛ کیونکہ ہم کہتے ہیں: گفتگو ان قضایا میں ہے جو علوم میں معتبر ہیں، اور قضیہ طبعیہ علوم میں معتبر نہیں، کیونکہ وہ نہیں دیتا؛ لہٰذا اس کا تقسیم سے خارج ہونا حصر میں خلل نہیں ڈالتا۔
قالَ: والمُتَّصلةُ: إمَّا لزوميةٌ كقولنا إن كانتْ الشَّمسُ طالعةً فالنهارُ موجودٌ، وإمَّا اتفاقيةٌ كقولنا إن كان الإنسانُ ناطقاً فالحمارُ ناهقٌ، والمُنفصلةُ: إمَّا حقيقيةٌ كقولنا العددُ إما زوجٌ أو فردٌ، وإمَّا مانعةُ الجَمْع فقط كقولنا هذا الشيءُ إما شجَرٌ وإما حجرٌ، وإما مانعةُ الخُلوّ فقط كقولنا زيدٌ إمَّا أن يكونَ في البحر أو لا يَغرَقَ.
أَقُولُ: لما فَرَغ من تقسيم الحملية شرعَ في تقسيم الشرطية سواءٌ كانت متصلةً أو منفصلةً.
أمَّا الشَّرطيةُ المتصلةُ فتنقسمُ إلى قسمينِ: أحدُهُما لزوميةٌ، والآخرُ اتفاقيةٌ، لأنه إن كان صدقُ التَّالي فيها على تقديرِ وقوع صدق المُقدَّم لعلاقةٍ بينهما تُوجِبُ ذلك، فالقضيةُ متصلةٌ لزوميةٌ، والمرادُ بالعَلاقة ههنا شيءٌ بسببِهِ يَستلزمُ المقدَّمُ التاليَ كالعليَّة، والمعلوليَّة، والتَّضايف.
أمَّا العليةُ: فكقولنا إن كانت الشمسُ طالعةً فالنهارُ موجودٌ، فإنَّ طلوعَ الشمسِ علَّةٌ لوجود النهار، وأَمَّا المعلوليةُ: فكقولنا كُلَّما كان النَّهارُ موجوداً فالشَّمسُ طالعةٌ، فإنَّ وجودَ النهار مَعلولٌ لطلوع الشَّمس، وأمَّا التضايفُ: فكقولنا إن كان زيدٌ أباً لبكرٍ فبكرٌ ابنُهُ، وإن كان صدقُ التالي في المتصلة على تقدير وقوع صدق المقدَّم، لا لعلاقةٍ مذكورةٍ، بل على سبيل الاتفاق، فالقضيةُ مُتَّصلةٌ اتفاقيةٌ كقولنا إن كان الإنسانُ ناطقاً فالحمارُ ناهقٌ، فإنه لاعلاقةَ بينَ ناطقية الإنسان، وناهقية الحمار، حتَّى يُجوّزَ العقلُ إستلزامَ ناطقية الإنسان ناهقيةَ الحمار بها، بل توافقُ الطَّرفان على سبيل الصدق بينهما ههنا، وأمَّا الشَّرطيةُ المُنفصلةُ فتنقسمُ على ثلاثةِ أقسامٍ: حقيقيةٍ، ومانعةِ الجمع، ومانعة الخلو، لأنهُ إن حُكِمَ فيها بالتَّنافي بين جُزئيها في الصِّدق والكذب معاً، فالقضيةُ منفصلةٌ حقيقيةٌ كقولنا العددُ إما زوجٌ أو فردٌ، فإنه حُكِمَ في هذه القضية بامتناع اجتماع الزوج والفرد على عددٍ واحدٍ وبامتناع ارتفاعِهما عنه، وإنَّما سُمِّيت حقيقيةً لأن التَّنافي بين جُزئيها أشدُّ من التَّنافي بين جُزئين في القسمينِ الآخرينِ لأنه يُوجَدُ التَّنافي بين جزئيها في الصِّدق والكذب معاً، وهذا ليس إلا حقيقةَ الانفصال، وإن حُكِمَ في القضية بالتنافي بين جُزئيها في الصِّدق فقط، فالقضيةُ منفصلةٌ مانعةُ الجمع كقولنا هذا الشيءُ إما شجرٌ أو حجرٌ، فإنه حُكِمَ في هذه القضية بالتَّنافي بين الشَّجر والحجر في الصِّدق فقط، لا في الكذب لجوازِ أن يكونَ الشيءُ الواحدُ لا شجراً ولا حجراً، وإنما سُمِّيتْ هذه مانعةَ الجمع، لاشتمالها على منع الجمع بين جزئيها في الصدق، وإن حُكِمَ في القضية بالتنافي بين جزئيها في الكذب فقط أي، لا في الصدق، فالقضيةُ مانعةُ الخلو كقولنا زيدٌ إما أن يكونَ في البحر وإما أن لا يغرق، فإنَّهُ حُكِمَ في هذه القضية بالتَّنافي بين أن لا يكون في البحر وأن يغرقَ، لا بينَ أن يكونَ في البحر وأن لا يغرقَ، لجواز أن يكونَ في البحر وأن لا يغرقَ، وإنما سُمِّيتْ هذه القضيةُ مانعةَ الخلو، لاشتمالها على منع الخلو بين جزئيها في الكذب.
کی تقسیم سے فارغ ہو کر [مصنف] نے کی تقسیم شروع کی، خواہ ہو یا ۔
شرطیہ متصلہ دو قسموں میں تقسیم ہوتا ہے: ایک لزومیہ اور دوسرا اتفاقیہ۔ کیونکہ اگر اس میں کے صدق کے وقوع کی تقدیر پر کا صدق دونوں کے درمیان کسی ایسے علاقے کی وجہ سے ہو جو اس کا موجب ہو، تو متصلہ لزومیہ ہے۔ یہاں علاقے سے مراد وہ چیز ہے جس کے سبب مقدم تالی کو مستلزم ہو، جیسے علیت، معلولیت اور تضایف۔
علیت کی مثال جیسے “اگر سورج طلوع ہو چکا ہے تو دن موجود ہے”، کیونکہ سورج کا طلوع دن کے وجود کی علت ہے۔ معلولیت کی مثال جیسے “جب بھی دن موجود ہو تو سورج طلوع ہو چکا ہے”، کیونکہ دن کا وجود سورج کے طلوع کا معلول ہے۔ اور تضایف کی مثال جیسے “اگر زید بکر کا باپ ہے تو بکر اس کا بیٹا ہے۔” اور اگر متصلہ میں مقدم کے صدق کے وقوع کی تقدیر پر تالی کا صدق کسی مذکورہ علاقے کی وجہ سے نہ ہو بلکہ اتفاقاً ہو، تو قضیہ متصلہ اتفاقیہ ہے، جیسے “اگر انسان ناطق ہے تو گدھا رینکتا ہے”؛ کیونکہ انسان کے ناطق ہونے اور گدھے کے رینکنے کے درمیان کوئی ایسا علاقہ نہیں کہ عقل انسان کے ناطق ہونے کا گدھے کے رینکنے کو مستلزم ہونا جائز سمجھے، بلکہ یہاں دونوں طرفین محض صدق میں اتفاقاً موافق ہو گئے ہیں۔ اور شرطیہ منفصلہ تین قسموں میں تقسیم ہوتا ہے: حقیقیہ، مانعۃ الجمع اور مانعۃ الخلو۔ کیونکہ اگر اس میں اس کے دونوں جزوں کے درمیان صدق اور کذب دونوں میں ایک ساتھ منافات کا حکم لگایا جائے تو قضیہ منفصلہ حقیقیہ ہے، جیسے “عدد یا جفت ہے یا طاق”؛ کیونکہ اس قضیے میں یہ حکم لگایا گیا ہے کہ جفت اور طاق ایک عدد پر جمع نہیں ہو سکتے اور دونوں اس سے اٹھ بھی نہیں سکتے۔ اسے حقیقیہ اس لیے کہا گیا کہ اس کے دونوں جزوں کے درمیان منافات باقی دو قسموں کے دونوں جزوں کے درمیان منافات سے زیادہ سخت ہے، کیونکہ اس کے دونوں جزوں کے درمیان منافات صدق اور کذب دونوں میں ایک ساتھ پائی جاتی ہے، اور یہی انفصال کی ہے۔ اور اگر قضیے میں اس کے دونوں جزوں کے درمیان صرف صدق میں منافات کا حکم لگایا جائے تو قضیہ منفصلہ مانعۃ الجمع ہے، جیسے “یہ چیز یا درخت ہے یا پتھر”؛ کیونکہ اس قضیے میں درخت اور پتھر کے درمیان صرف صدق میں منافات کا حکم لگایا گیا ہے، کذب میں نہیں، کیونکہ ممکن ہے کہ ایک ہی چیز نہ درخت ہو نہ پتھر۔ اسے مانعۃ الجمع اس لیے کہا گیا کہ یہ صدق میں اپنے دونوں جزوں کے جمع ہونے کی ممانعت پر مشتمل ہے۔ اور اگر قضیے میں اس کے دونوں جزوں کے درمیان صرف کذب میں، یعنی صدق میں نہیں، منافات کا حکم لگایا جائے تو قضیہ مانعۃ الخلو ہے، جیسے “زید یا سمندر میں ہے یا ڈوب نہیں رہا”؛ کیونکہ اس قضیے میں “سمندر میں نہ ہونے” اور “ڈوبنے” کے درمیان منافات کا حکم لگایا گیا ہے، “سمندر میں ہونے” اور “نہ ڈوبنے” کے درمیان نہیں، کیونکہ ممکن ہے کہ وہ سمندر میں ہو اور نہ ڈوبے۔ اس قضیے کو مانعۃ الخلو اس لیے کہا گیا کہ یہ کذب میں اپنے دونوں جزوں سے خالی ہونے کی ممانعت پر مشتمل ہے۔
قالَ: وقد تكونُ المُنفصلاتُ ذاتَ أجزاءٍ كقولنا: العددُ إمَّا زائدٌ أو ناقصٌ أو مُساوٍ.
أَقُولُ: المنفصلاتُ المذكورةُ يَتركَّبُ كلُّ واحدةٍ منها من جزئين غالباً كما مَرَّ، وقد تتركَّبُ من أكثرَ من جُزئين، أمَّا المنفصلةُ الحقيقيةُ فكقولنا العددُ إما زائدٌ أو ناقصٌ أو مُساوٍ، فإنه حُكِمَ فيها بأن هذا الجميعَ لا يَجتمعُ على عددٍ واحدٍ، ولا يخلو العددُ عن واحدٍ منها، وفيه نظرٌ: لأنَّ عينَ أحدِ أجزاء الحقيقية يستلزمُ نقيضَ الآخر لامتناع الجمع، وبالعكس لامتناع الخُلُوِّ، فلو تركَّبت الحقيقيةُ من ثلاثةِ أجزاءٍ فصاعداً يلزمُ جوازَ الجمع والخلو، وهذا خُلْفٌ، لأنه في المثال المذكور وهو قولُنا: العددُ إما زائدٌ أو ناقصٌ أو مُساوٍ، يلزمُ أن يستلزمَ كونُهُ زائداً كونَهُ غيرَ ناقص، ويستلزمَ كونُهُ غيرَ ناقص كونَهُ مُساوياً، وينتج من هذا أنْ يستلزمَ كونُهُ زائداً كونَهُ مساوياً، وقد كان بينهما منعُ الجمع لكون المُنفصلة حقيقيةً، هذا خُلفٌ، وأيضاً يلزمُ أن يستلزمَ كونُهُ غيرَ زائدٍ كونَهُ ناقصاً، ويستلزمَ كونُهُ ناقصاً كونَهُ غيرَ مساوٍ، فينتج من هذا أن يستلزمَ كونُهُ غيرَ زائدٍ كونَهُ غيرَ مساوٍ، وقد كان بينهما منعُ الخُلو أيضاً لكون المنفصلةِ حقيقيةً، هذا خُلْفٌ، بل الحقُّ أن الحقيقيةَ قد تتركَّبُ من حملية ومنفصلة كقولنا العددُ إما أن يكونَ مُساوياً لذلك العدد، أو زائداً عليه، أو ناقصاً عنه، والجزءُ الثاني أعنى قولَهُ: أو زائداً عليه أو ناقصاً عنه منفصلةٌ، والجزءُ الأولُ حمليةٌ، وأصلُهُ: هذا العددُ إما أن يكونَ مُساوياً لذلك العددِ، أو غيرَ مساوٍ له، لكنْ إذا لم يكنْ مُساوياً له كان زائداً عليه، أو ناقصاً عنه، فلمَّا كانتْ هذه المنفصلةُ في قُوَّةِ تلك الحمليةِ أُقيمت مُقامَها، فيُظَنُّ أنَّها مركَّبةٌ من ثلاثةِ أجزاءٍ، ولكنَّها بالحقيقة مركَّبةٌ من الحملية والمُنفصلة كما عرفتَ، فلا تَتَركَّبُ الحقيقيةُ إلا من جُزئين، وكذا مانعةُ الخلو، بخلافِ مانعةِ الجمع، فإنَّها قد تتركَّبُ من ثلاثةِ أجزاءٍ فصاعداً، ولبيانِها طُولٌ لا يَليقُ بهذا المُختَصر، فَلْيُطْلَبْ في المُطوَّلات.
مذکورہ منفصلات میں سے ہر ایک عموماً دو جزوں سے ہوتا ہے، جیسا کہ گزرا، اور کبھی دو سے زیادہ جزوں سے مرکب ہوتا ہے۔ حقیقیہ کی مثال جیسے “عدد یا زائد ہے، یا ناقص، یا تام”؛ اس میں یہ حکم لگایا گیا ہے کہ یہ سب ایک عدد پر جمع نہیں ہوتے، اور عدد ان میں سے کسی ایک سے خالی نہیں ہوتا۔ اور اس میں ہے، کیونکہ حقیقیہ کے اجزا میں سے ایک کا عین دوسرے کی کو مستلزم ہے، کیونکہ ان کا جمع ہونا ممتنع ہے؛ اور اس کا برعکس بھی [یعنی ایک کی نقیض دوسرے کے عین کو مستلزم ہے]، کیونکہ ان کا [ایک ساتھ] خالی ہونا ممتنع ہے۔ پس اگر حقیقیہ تین یا زیادہ اجزا سے مرکب ہو تو [اس کے اجزا کا] جمع ہونا اور [ایک ساتھ] خالی ہونا جائز ہونا لازم آئے گا، اور یہ خلف ہے۔ کیونکہ مذکورہ مثال، یعنی ہمارے قول “عدد یا زائد ہے، یا ناقص، یا تام” میں، یہ لازم آئے گا کہ اس کا زائد ہونا اس کے ناقص نہ ہونے کو مستلزم ہو، اور اس کا ناقص نہ ہونا اس کے تام ہونے کو مستلزم ہو؛ اس سے یہ نکلتا ہے کہ اس کا زائد ہونا اس کے تام ہونے کو مستلزم ہو، حالانکہ ان دونوں کے درمیان منعِ جمع تھا، کیونکہ منفصلہ حقیقیہ ہے: یہ خلف ہے۔ نیز یہ لازم آئے گا کہ اس کا زائد نہ ہونا اس کے ناقص ہونے کو مستلزم ہو، اور اس کا ناقص ہونا اس کے تام نہ ہونے کو مستلزم ہو؛ اس سے یہ نتیجہ نکلتا ہے کہ اس کا زائد نہ ہونا اس کے تام نہ ہونے کو مستلزم ہو، حالانکہ ان دونوں کے درمیان بھی منعِ خلو تھا، کیونکہ منفصلہ حقیقیہ ہے: یہ خلف ہے۔ بلکہ حق یہ ہے کہ حقیقیہ کبھی ایک اور ایک منفصلہ سے مرکب ہوتا ہے، جیسے “عدد یا اُس عدد کے مساوی ہے، یا اس سے زائد ہے، یا اس سے کم ہے۔” دوسرا جز، یعنی ان کا قول “یا اس سے زائد ہے، یا اس سے کم ہے”، منفصلہ ہے، اور پہلا جز حملیہ ہے۔ اس کی اصل یہ ہے: “یہ عدد یا اُس عدد کے مساوی ہے یا اس کے مساوی نہیں”؛ لیکن اگر وہ اس کے مساوی نہ ہو تو یا اس سے زائد ہوگا یا اس سے کم۔ پس جب یہ منفصلہ اُس حملیہ کے حکم میں تھا تو اسے اس کی جگہ رکھ دیا گیا، اس لیے گمان ہوتا ہے کہ یہ تین اجزا سے مرکب ہے، لیکن میں یہ حملیہ اور منفصلہ سے مرکب ہے، جیسا کہ تم نے جان لیا۔ لہٰذا حقیقیہ صرف دو جزوں سے مرکب ہوتا ہے، اور اسی طرح مانعۃ الخلو بھی؛ بخلاف مانعۃ الجمع کے، کہ وہ کبھی تین یا زیادہ اجزا سے مرکب ہوتا ہے۔ اس کے بیان میں ایسی طوالت ہے جو اس مختصر کے لائق نہیں، لہٰذا اسے مطوّلات میں تلاش کیا جائے۔
قالَ: التَّناقضُ: هو اختلافُ القضيَّتينِ بالإيجاب والسلب بحيثُ يقتضي لذاتِهِ أن تكونَ إحداهُما صادقةً، والأخرى كاذبةً كقولنا: زيدٌ كاتبٌ، وزيدٌ ليس بكاتبٍ.
أَقُولُ: من الاصطلاحاتِ المَنطقيَّةِ المَذكورةِ التَّناقضُ:
وهو اختلافُ القضيَّتينِ بالإيجاب والسَّلب بحيث يقتضي لذاته أن تكونَ إحداهما صادقةً، والأخرى كاذبةً كقولنا: زيدٌ كاتبٌ، وزيدٌ ليس بكاتبٍ، فإنَّ هاتينِ القضيتينِ اختلفَتَا بالإيجاب والسلب اختلافاً يقتضي لذاته أن تكونَ إحداهما صادقةً، والأخرى كاذبةً على حَسْبِ الواقع.
وقولُهُ اختلاف: جنسٌ شاملٌ للاختلاف الواقع بين قضيَّتينِ ومُفردينِ، ومفردٍ وقضيةٍ، وقوله قضيتين: يُخرِجُ الاختلافَ الواقعَ بين غيرِ قضيتين، وقوله بالإيجاب والسلب: يُخرِجُ الاختلافَ الواقع بالاتصال والانفصال، والاختلافَ بالكُليَّة والجُزئيَّة، والاختلافَ بالحصر والإهمال، والاختلافَ بالعُدول والتَّحصيل وغيرِ ذلك، وقوله بحيثُ يقتضي الخ: يُخرِجُ الاختلافَ بالإيجاب والسلب، لكنْ لا بحيث يقتضي صدقُ إحداهما كَذِبَ الأخرى نحو: زيدٌ ساكنٌ، وزيدٌ ليس بمُتحرِّكٍ، لأنهما صادقتان، وقوله لذاته: يُخرجُ الاختلافَ بالإيجاب والسلب بحيثُ يقتضي صدقُ إحداهما كذبَ الأخرى، لكن لا لذات ذلك الاختلاف نحو: زيدٌ إنسانٌ، وزيدٌ ليس بناطقٍ، فإن الاختلافَ بين هاتين القضيتين إنَّما يقتضى أن يكونَ إحداهما صادقةً، والأخرى كاذبةً، لكنْ لا لذاته بل بواسطةِ أنَّ قولَنا: زيدٌ ليس بناطقٍ في قُوَّةِ قولِنا: زيدٌ ليس بإنسان، أو لأنَّ قولَنا: زيدٌ إنسانٌ في قُوَّة قولِنا: زيدٌ ناطقٌ، فيكونُ ذلك بواسطةٍ لا لذاتِه.
مذکورہ منطقی اصطلاحات میں سے ایک ہے:
اور وہ “دو کا و میں ایسا اختلاف ہے جو بذاتِ خود اس کا تقاضا کرے کہ ان میں سے ایک سچا ہو اور دوسرا جھوٹا”، جیسے “زید کاتب ہے” اور “زید کاتب نہیں ہے”؛ کیونکہ یہ دونوں قضیے ایجاب و سلب میں ایسا اختلاف رکھتے ہیں جو بذاتِ خود اس کا تقاضا کرتا ہے کہ واقع کے مطابق ان میں سے ایک سچا ہو اور دوسرا جھوٹا۔
ان کا قول “اختلاف” ہے، جو دو قضیوں کے درمیان، دو مفردوں کے درمیان، اور ایک اور ایک قضیے کے درمیان واقع ہونے والے اختلاف کو شامل ہے۔ ان کا قول “دو قضیوں کا” اس اختلاف کو خارج کر دیتا ہے جو دو قضیوں کے سوا [چیزوں] کے درمیان واقع ہو۔ ان کا قول “ایجاب و سلب میں” اتصال و انفصال کے اختلاف کو، کلیت و جزئیت کے اختلاف کو، حصر و اہمال کے اختلاف کو، عدول و تحصیل کے اختلاف کو، اور اس کے علاوہ [دوسرے اختلافات] کو خارج کر دیتا ہے۔ ان کا قول “ایسا … جو تقاضا کرے” الخ اس ایجاب و سلب کے اختلاف کو خارج کر دیتا ہے جو اس طرح نہ ہو کہ ایک کا صدق دوسرے کے کذب کا تقاضا کرے، جیسے “زید ساکن ہے” اور “زید متحرک نہیں”، کیونکہ یہ دونوں سچے ہیں۔ ان کا قول “بذاتِ خود” اس ایجاب و سلب کے اختلاف کو خارج کر دیتا ہے جو اس طرح ہو کہ ایک کا صدق دوسرے کے کذب کا تقاضا کرے، لیکن اس اختلاف کی ذات کی وجہ سے نہیں، جیسے “زید انسان ہے” اور “زید ناطق نہیں”؛ کیونکہ ان دونوں قضیوں کے درمیان اختلاف اس کا تقاضا تو کرتا ہے کہ ان میں سے ایک سچا ہو اور دوسرا جھوٹا، لیکن بذاتِ خود نہیں، بلکہ اس واسطے سے کہ ہمارا قول “زید ناطق نہیں” ہمارے قول “زید انسان نہیں” کے حکم میں ہے، یا اس لیے کہ ہمارا قول “زید انسان ہے” ہمارے قول “زید ناطق ہے” کے حکم میں ہے؛ لہٰذا یہ ایک واسطے سے ہے، بذاتِ خود نہیں۔
قالَ: ولا يَتحقَّقُ ذلك في المَخصُوصتينِ إلا بعدَ اتِّفاقِهما في الموضوع والمحمولِ والزمانِ والمكانِ والإضافة والقُوَّة والفِعلِ والجُزء والكُلِّ والشَّرط، ونقيضُ المُوجبةِ الكُليَّةِ إنَّما هي السالبةُ الجُزئيَّةُ كقولنا: كلُّ إنسانٍ حيوانٌ، وبعضُ الإنسانِ ليس بحيوانٍ، ونقيضُ السَّالبةِ الكُليَّةِ إنما هي المُوجَبةُ الجُزئيَّةُ كقولِنا: لا شيءَ من الإنسانِ بحيوانٍ، وبعضُ الإنسانِ حيوانٌ.
أَقُولُ: القَضيتان اللَّتان بينهما يقعُ التَّناقضُ لا يَخلو من أن تكونا مَخصوصتينِ أو مَحصورتينِ أو مُهملتينِ، فإن كانتا مخصوصتين فلا يتحقَّقُ التَّناقضُ بينهما إلا بعد اتِّفاقِهما في ثماني وَحَداتٍ: الأُولى: وَحدة الموضوع، لأنهما لو اختلفتا في هذه الوحدةِ لم تتناقضا نحو: زيدٌ قائمٌ، وعمروٌ ليس بقائمٍ، والثانية: وَحدةُ المحمولِ، إذ لو اختلفتا فيها لم تتناقضا نحو: زيدٌ كاتبٌ، وزيدٌ ليس بشاعرٍ، والثالثةُ: وحدةُ الزمانِ، إذ لو اختلفتا فيها لم تتناقضا نحو زيدٌ قائمٌ ليلاً، وزيدٌ ليس بقائمٍ نهاراً، والرابعةُ: وَحدةُ المكان، لأنَّهما عند اختلافِهما فيها لم تتناقضا نحو: زيدٌ قائمٌ في الدار، وزيدٌ ليس بقائمٍ في السُّوقِ، والخامسةُ: وَحدةُ الإضافةِ، لأنهما لو اختلفتا فيها لم تتناقضا نحو: زيدٌ أبٌ لعمرو، وزيد ليس بأبٍ لبكرٍ، والسادسةُ: وَحدةُ القُوَّةِ والفعل، لأنهما لو اختلفتا فيها بأن تكون النِّسبةُ في إحداهما بالقُوَّة، وفي الأخرى بالفعل، لم تتناقضا نحو: الخَمْرُ في الدَّنِّ مُسكِرٌ أي بالقُوَّة، والخمرُ في الدَّنِّ ليس بمُسكرٍ أي بالفعل، والسابعةُ: وَحدةُ الكُلِّ والجُزءِ، لأنهما لو اختلفتا في الكُلِّ والجُزء لم يَتحقَّق التَّناقضُ نحو: الزنجيُّ أسودُ أي بعضُهُ، والزنجي ليس بأسودَ أي كُلِّهِ، والثامنةُ: وَحدةُ الشرطِ، لعدم تحقُّقِ التَّناقضِ بين القضيتين عند اختلاف الشَّرط كقولِنا: الجسمُ مُفرِّقٌ للبصرِ أي بشرط كونِهِ أبيضَ، والجسمُ ليس بمُفرِّقٍ للبصر أي بشرط كونِهِ أسودَ، وإذا عرفتَ هذا فنقولُ: إنَّ القضيتين إذا كانت إحداهما موجبةً كليةً ينبغي أن تكونَ الأُخرى سالبةً جزئيةً، وإذا كانت سالبةً كليةً ينبغي أن تكونَ الأُخرى موجبةً جزئيةً: فنقيضُ الموجبة الكلية إنما هي السالبةُ الجزئيةُ كقولنا: كلُّ إنسانٍ حيوانٌ، وبعضُ الإنسانِ ليس بحيوانٍ، ونقيضُ السَّالبة الكلية إنما هي الموجبةُ الجزئيةُ كقولنا: لا شيءَ من الإنسانِ بحيوانٍ، وبعضُ الإنسانِ حيوانٌ، وبقيةُ هذا وكيفيتُهُ سيأتي في المحصورات، والحقُّ أنَّ إيرادَ المُصنِّفِ رحمه الله تعالى هذا أي قوله ونقيضُ الموجبة الكلية الخ ههُنا: ليس في موضعهِ، وإنما موضعُهُ بعدَ تحقيق المَحصورات.
وہ دو جن کے درمیان واقع ہوتا ہے، اس سے خالی نہیں کہ یا دونوں مخصوصہ ہوں، یا دونوں ، یا دونوں مہملہ۔ اگر دونوں مخصوصہ ہوں تو ان کے درمیان تناقض اسی وقت متحقق ہوتا ہے جب وہ آٹھ وحدتوں میں متفق ہوں۔ پہلی: وحدتِ ، کیونکہ اگر وہ اس وحدت میں مختلف ہوں تو متناقض نہیں ہوں گے، جیسے “زید کھڑا ہے” اور “عمرو کھڑا نہیں”۔ دوسری: وحدتِ ، کیونکہ اگر وہ اس میں مختلف ہوں تو متناقض نہیں ہوں گے، جیسے “زید کاتب ہے” اور “زید شاعر نہیں”۔ تیسری: وحدتِ زمان، کیونکہ اگر وہ اس میں مختلف ہوں تو متناقض نہیں ہوں گے، جیسے “زید رات کو کھڑا ہے” اور “زید دن کو کھڑا نہیں”۔ چوتھی: وحدتِ مکان، کیونکہ اس میں مختلف ہونے کی صورت میں وہ متناقض نہیں ہوتے، جیسے “زید گھر میں کھڑا ہے” اور “زید بازار میں کھڑا نہیں”۔ پانچویں: وحدتِ اضافت، کیونکہ اگر وہ اس میں مختلف ہوں تو متناقض نہیں ہوں گے، جیسے “زید عمرو کا باپ ہے” اور “زید بکر کا باپ نہیں”۔ چھٹی: وحدتِ قوت و فعل، کیونکہ اگر وہ اس میں مختلف ہوں، اس طرح کہ ایک میں نسبت بالقوہ ہو اور دوسرے میں بالفعل، تو متناقض نہیں ہوں گے، جیسے “مٹکے میں شراب نشہ آور ہے”، یعنی بالقوہ، اور “مٹکے میں شراب نشہ آور نہیں”، یعنی بالفعل۔ ساتویں: وحدتِ کل و جز، کیونکہ اگر وہ کل اور جز میں مختلف ہوں تو تناقض متحقق نہیں ہوگا، جیسے “زنگی سیاہ ہے”، یعنی اس کا بعض، اور “زنگی سیاہ نہیں”، یعنی اس کا کل۔ آٹھویں: وحدتِ شرط، کیونکہ شرط کے مختلف ہونے کی صورت میں دو قضیوں کے درمیان تناقض متحقق نہیں ہوتا، جیسے “جسم نگاہ کو خیرہ کرتا ہے”، یعنی اس کے سفید ہونے کی شرط پر، اور “جسم نگاہ کو خیرہ نہیں کرتا”، یعنی اس کے سیاہ ہونے کی شرط پر۔ جب تم نے یہ جان لیا تو ہم کہتے ہیں: دو قضیوں میں سے اگر ایک ہو تو دوسرے کا ہونا ضروری ہے، اور اگر ایک سالبہ کلیہ ہو تو دوسرے کا موجبہ جزئیہ ہونا ضروری ہے۔ پس “موجبہ کلیہ کی نقیض سالبہ جزئیہ ہے، جیسے ‘ہر انسان حیوان ہے’ اور ‘بعض انسان حیوان نہیں’؛ اور سالبہ کلیہ کی نقیض موجبہ جزئیہ ہے، جیسے ‘کوئی انسان حیوان نہیں’ اور ‘بعض انسان حیوان ہیں’۔” اس کا باقی حصہ اور اس کی محصورات میں آئے گی۔ اور حق یہ ہے کہ مصنف (اللہ تعالیٰ ان پر رحم فرمائے) کا اسے، یعنی ان کے قول “موجبہ کلیہ کی نقیض” الخ کو، یہاں لانا اپنے محل میں نہیں؛ اس کا محل محصورات کی تحقیق کے بعد ہے۔
قالَ: المحصورتان: لا يَتحقَّقُ التَّناقضُ بينهما إلا بعدَ اختلافهما في الكُلِّيةِ والجُزئيَّةِ، لأنَّ الكُليَّتينِ قد تَكذبانِ كقولِنا: كلُّ إنسانٍ كاتبٌ، ولا شيءَ من الإنسانِ بكاتبٍ، والجُزئيَّتين قد تَصدُقان كقولنا: بعضُ الإنسانِ كاتبٌ، وبعضُ الإنسانِ ليس بكاتبٍ.
أَقُولُ: إن كانت القضيتانِ المتناقضتانِ محصورتينِ لا يتحقَّقُ التَّناقضُ بينهما إلا بعد اختلافِهما في الكُلِّية والجزئية، بأن تكون إحداهما كليةً، والأخرى جزئيةً، وهذا إنما يكونُ بعد اتِّفاقِهما في الوَحَدات المذكورة، ولو قيل بعد قوله في الكُلِّية والجُزئية قولهُ: أيضاً، لكانَ أولى، ليكونَ إشارةً إليه أعني بعدَ اتِّفاقِهما في الوَحدة المذكورة، وإنما قُلنا: إنَّهُ لم يتحقَّق التَّناقضُ في المحصورتين إلا بعد اختلافِهما في الكلية والجزئية، لأنَّ الكُلِّيتين قد تكذبان نحو: كلُّ إنسانٍ كاتبٌ، ولا شيء من الإنسان بكاتبٍ، والجُزئيتين قد تصدقان كقولنا: بعضُ الإنسانِ كاتبٌ، وبعضُ الإنسانِ ليس بكاتبٍ، فنقيضُ الكُليَّةِ الجُزئيةُ، لا الكُليةُ، وبالعكس أعني نقيضَ الجُزئية الكُلية لا الجُزئية، وإن كانتِ القضيتان مُهملتين فحكمُهما حكمُ المحصورتين، لأنَّ المُهملاتِ من المحصوراتِ في الحقيقة من حيثُ إنَّها في قُوَّةِ الجزئية.
اگر دو ہوں تو ان کے درمیان تناقض اسی وقت متحقق ہوتا ہے جب وہ کلیت اور جزئیت میں مختلف ہوں، اس طرح کہ ان میں سے ایک ہو اور دوسرا ؛ اور یہ مذکورہ وحدتوں میں ان کے متفق ہونے کے بعد ہی ہوتا ہے۔ اگر ان کے قول “کلیت اور جزئیت میں” کے بعد “بھی” کہا جاتا تو بہتر ہوتا، تاکہ یہ اس کی طرف اشارہ ہو، یعنی [یہ اختلاف] مذکورہ وحدت میں ان کے متفق ہونے کے بعد [ہو]۔ ہم نے یہ اس لیے کہا کہ دو محصورہ قضیوں میں تناقض اسی وقت متحقق ہوتا ہے جب وہ کلیت اور جزئیت میں مختلف ہوں، کیونکہ دو کلیے دونوں جھوٹے ہو سکتے ہیں، جیسے “ہر انسان کاتب ہے” اور “کوئی انسان کاتب نہیں”، اور دو جزئیے دونوں سچے ہو سکتے ہیں، جیسے “بعض انسان کاتب ہیں” اور “بعض انسان کاتب نہیں”۔ پس کلیہ کی نقیض جزئیہ ہے، نہ کہ کلیہ؛ اور اس کا برعکس، یعنی جزئیہ کی نقیض کلیہ ہے، نہ کہ جزئیہ۔ اور اگر دونوں قضیے مہملہ ہوں تو ان کا حکم وہی ہے جو دو محصورہ کا حکم ہے، کیونکہ مہملات میں محصورات میں سے ہیں، اس حیثیت سے کہ وہ جزئیہ کے حکم میں ہیں۔
قالَ: العكسُ: هو أن يُصيَّرَ الموضوعُ محمولاً، والمحمولُ موضوعاً مع بقاءِ السَّلبِ والإيجابِ، والتَّصديقِ والتَّكذيبِ بحاله.
أَقُولُ: مِنْ تلك الاصطلاحاتِ المنطقيَّةِ المذكورةِ العكسُ: وهو عبارةٌ عن أن يُصيِّرَ الموضوعُ في القضيةِ محمولاً، والمحمولُ موضوعاً مع بقاءِ الكَيفِ أي الإيجابِ والسلب أي: إن كان الأصلُ مُوجَباً كان العكسُ موجباً، وإن كان سالباً كان العكسُ أيضاً كذلك، ومع بقاءِ الصِّدق والكَذِبِ أي: إن كان الأصلُ صادقاً بأي وجهٍ كان العكسُ أيضاً كذلك، وإن كان كاذباً كان العكسُ أيضا كذلك، كما إذا أردنا أن نَعكسَ قولَنا: كلُّ إنسانٍ حيوانٌ، جعلنا الجزءَ الأولَ ثانياً، والثانيَ أولاً، وقلنا: بعضُ الحيوانِ إنسانٌ، وإذا أردنا أن نعكسَ قولَنا: لا شيءَ من الحجرِ بإنسانٍ، قلنا: لا شيءَ من الإنسانِ بحجرٍ، ولو قال المُصنِّفُ: العكسُ هو جعلُ الجزءِ الأول من القضية ثانياً، والجزءِ الثاني أولاً، لكان أصوبَ، لأنَّ ما هو الموضوعُ لا يصيرُ محمولاً، وما هو المحمولُ لا يصيرُ موضوعاً أصلاً، ولئن سلَّمنا ذلك، لكن يخرجُ عن التَّعريفِ عكسُ الشَّرطيات وإنَّما اعتُبِرَ بقاءُ السلبِ والإيجابِ، لأنَّهم تَتبَّعوا القضايا فلم يجدُوها في الأكثرِ بعدَ الجعلِ المذكور صادقةً لازمةً للأصل إلا موافقةً لها في السلبِ والإيجاب، وإنَّما اعتبر بقاءُ الصِّدق، لأنَّ العكسَ لازمٌ للقضيةِ، فلو فُرِضَ صدقُهما بدون صدق العكسِ لزمَ صدقُ الملزوم بدون صدق اللازمِ، وصدقُ الملزوم بدون صدق اللازم مستحيلٌ، ولم يُعتبَرْ بقاءُ الكذب، لأنه لا يلزمُ من كذبِ الملزوم كذبُ اللازم، فإنَّ قولَنا كلُّ حيوانٍ إنسانٌ: كاذبٌ مع صدق عكسه وهو قولُنا: بعضُ الإنسانِ حيوانٌ، فعلى هذا قولُ المُصنِّفِ: والتكذيب، لا يكونُ إلا خطأً فاحشاً.
مذکورہ منطقی اصطلاحات میں سے ایک ہے، اور وہ اس سے عبارت ہے کہ میں کو اور محمول کو موضوع بنا دیا جائے، اس طرح کہ ، یعنی و ، باقی رہے، یعنی اگر اصل موجبہ ہو تو عکس موجبہ ہوگا، اور اگر سالبہ ہو تو عکس بھی اسی طرح [سالبہ] ہوگا؛ اور اس طرح کہ صدق و کذب باقی رہے، یعنی اگر اصل کسی بھی طرح صادق ہو تو عکس بھی اسی طرح [صادق] ہوگا، اور اگر کاذب ہو تو عکس بھی اسی طرح [کاذب] ہوگا۔ مثلاً جب ہم “ہر انسان حیوان ہے” کا عکس کرنا چاہیں تو پہلے جز کو دوسرا اور دوسرے کو پہلا بنا دیتے ہیں اور کہتے ہیں: “بعض حیوان انسان ہیں”؛ اور جب “کوئی پتھر انسان نہیں” کا عکس کرنا چاہیں تو کہتے ہیں: “کوئی انسان پتھر نہیں”۔ اگر مصنف یوں کہتے: “عکس قضیے کے پہلے جز کو دوسرا اور دوسرے جز کو پہلا بنا دینا ہے”، تو زیادہ درست ہوتا، کیونکہ جو موضوع ہے وہ محمول نہیں بنتا، اور جو محمول ہے وہ ہرگز موضوع نہیں بنتا۔ اور اگر ہم اسے تسلیم بھی کر لیں تو شرطیات کا عکس تعریف سے خارج رہ جاتا ہے۔ سلب و ایجاب کے باقی رہنے کا اعتبار اس لیے کیا گیا کہ [منطقیوں] نے قضایا کا تتبع کیا تو مذکورہ تبدیلی کے بعد انہیں اکثر صورتوں میں صادق اور اصل کو لازم نہیں پایا، الا یہ کہ وہ سلب و ایجاب میں اس کے موافق ہوں۔ اور صدق کے باقی رہنے کا اعتبار اس لیے کیا گیا کہ عکس قضیے کو لازم ہے؛ پس اگر قضیے کو عکس کے صدق کے بغیر صادق فرض کیا جائے تو لازم کے صدق کے بغیر ملزوم کا صدق لازم آئے گا، اور لازم کے صدق کے بغیر ملزوم کا صدق محال ہے۔ اور کذب کے باقی رہنے کا اعتبار نہیں کیا گیا، کیونکہ ملزوم کے کذب سے لازم کا کذب لازم نہیں آتا: ہمارا قول “ہر حیوان انسان ہے” جھوٹا ہے، حالانکہ اس کا عکس، یعنی ہمارا قول “بعض انسان حیوان ہیں”، سچا ہے۔ اس بنا پر مصنف کا قول “اور کذب” ایک فاحش غلطی کے سوا کچھ نہیں۔
قالَ: المُوجَبةُ الكليةُ لا تَنعكسُ كليةً إذ تصدُقُ كلُّ إنسانٍ حيوانٌ، ولا يصدُقُ كلُّ حيوانٍ إنسانٌ، بل تنعكسُ جُزئيَّةً، لأنَّا إذا قلنا: كلُّ إنسانٍ حيوانٌ، يصدُقُ قولُنا: بعضُ الحيوانِ إنسانٌ، فإنا نجدُ الموضوعَ شيئاً موصوفاً بالإنسانِ والحيوانِ فيكونُ بعضُ الحيوانِ إنساناً.
أَقُولُ: القضيةُ التي تكون موجبةً كليةً لا يلزمُ أن تنعكسَ كليةً، بل يلزمُ أن تنعكسَ جزئيةً، أمَّا عدمُ انعكاسها كليةً فلئلا ينتقضَ بمادةٍ يكونُ المحمولُ فيها أعمَّ من الموضوعِ، وعند الانعكاس يلزمُ صدقُ الأخص على كلِّ أفراد الأعمِّ، وهو مُحالٌ، مثلاً: يصدُقُ قولُنا كلُّ إنسانٍ حيوانٌ، ولا يصدُقُ قولُنا كلُّ حيوانٍ إنسانٌ، وإلا يلزمُ أن يصدقَ الإنسانُ الذي هو الأخصُّ على كلّ من الحيوان الذي هو الأعمُّ وهو مُحالٌ، وأمَّا انعكاسُها جزئيةً فلأنَّا إذا قلنا: كلُّ إنسان حيوانٌ، نجدُ شيئاً موصوفاً بالإنسانِ والحيوانِ، وهو ذاتُ الإنسانِ، فيكونُ بعضُ الحيوانِ إنساناً، هذا ما ذكرهُ المُصنِّفُ في تعليلِ انعكاسِها جزئيةً، والأَولى أن يُقَالَ فيه: إذا صدقَ كلُّ إنسانٍ حيوانٌ لَزِمَ أن يصدقَ بعضُ الحيوانِ إنسانٌ، وإلا يصدقُ نقيضُهُ وهو لا شيءَ من الحيوان بإنسانٍ، فيلزمُ المُنافاةُ بين الحيوان والإنسان، فيصدقُ لاشيءَ من الإنسان بحيوانٍ، وقد كان الأصلُ كلُّ إنسانٍ حيوانٌ، هذا خَلْفٌ، أو يُضمُّ ذلك النقيضُ إلى الأصل لينتجَ سلبُ الشيءِ عن نفسه، وهو مُحالٌ، هكذا كلُّ إنسانٍ حيوانٌ، ولا شيءَ من الحيوانِ بإنسانٍ، ينتجُ من الشَّكل الأول: لاشيءَ من الإنسان بإنسانٍ وهو محالٌ.
جو ہو اس کا کلیہ آنا لازم نہیں، بلکہ اس کا عکس آنا لازم ہے۔ رہا اس کا عکس کلیہ نہ آنا، تو اس لیے کہ ورنہ [یہ قاعدہ] کسی ایسے مادے سے ٹوٹ جاتا جس میں سے اعم ہو، اور عکس کرنے پر اخص کا اعم کے تمام افراد پر صادق آنا لازم آتا، اور یہ محال ہے۔ مثلاً ہمارا قول “ہر انسان حیوان ہے” سچا ہے، اور ہمارا قول “ہر حیوان انسان ہے” سچا نہیں؛ ورنہ لازم آئے گا کہ انسان، جو اخص ہے، ہر حیوان پر، جو اعم ہے، صادق آئے، اور یہ محال ہے۔ اور رہا اس کا عکس جزئیہ آنا، تو اس لیے کہ جب ہم کہیں “ہر انسان حیوان ہے” تو ہم ایک ایسی چیز پاتے ہیں جو انسان اور حیوان دونوں سے موصوف ہے، اور وہ انسان کی ذات ہے؛ لہٰذا بعض حیوان انسان ہیں۔ یہ وہ ہے جو مصنف نے اس کے عکس کے جزئیہ آنے کی علت میں ذکر کیا۔ اس میں بہتر یہ کہنا ہے: جب “ہر انسان حیوان ہے” سچا ہو تو لازم ہے کہ “بعض حیوان انسان ہیں” سچا ہو، ورنہ اس کی ، یعنی “کوئی حیوان انسان نہیں”، سچی ہوگی؛ پھر حیوان اور انسان کے درمیان منافات لازم آئے گی، لہٰذا “کوئی انسان حیوان نہیں” سچا ہوگا، حالانکہ اصل “ہر انسان حیوان ہے” تھا: یہ خلف ہے۔ یا اس نقیض کو اصل کے ساتھ ملایا جائے تاکہ شے کا خود اپنے آپ سے نکلے، اور یہ محال ہے، اس طرح: “ہر انسان حیوان ہے، اور کوئی حیوان انسان نہیں”، جو اوّل سے یہ نتیجہ دیتا ہے: “کوئی انسان انسان نہیں”، اور یہ محال ہے۔
قالَ: المُوجَبةُ الجُزئيةُ تَنعكسُ جُزئيةً بهذه الحُجَّةِ أيضاً.
أَقُولُ: القَضيَّةُ المُوجَبةُ الجُزئيةُ أيضاً تَنعكسُ مُوجَبةً جُزئيةً، كما أَنَّ القضيةَ المُوجبةَ الكُلِّيةَ تَنعكسُ إليها، والحُجَّةُ ههنا كالحُجَّةِ التي ذكرناها فيها، فإنَّه إذا صدقَ بعضُ الحيوانِ إنسانٌ يلزمُ أن يصدقَ بعضُ الإنسانِ حيوانٌ لأنَّا نجدُ ههنا شيئاً موصوفاً بالحيوانِ والإنسانِ فيكونُ بعضُ الحيوانِ إنساناً، أو نقولُ على تقديرِ صدقِ قولِنا: بعضُ الحيوانِ إنسانٌ يلزمُ أن يصدقَ بعضُ الإنسان حيوانٌ، وإلا لصدقَ نقيضُهُ: وهو لا شيءَ من الإنسانِ بحيوانٍ، ويلزمُهُ عكسُهُ، وهو لا شيء من الحيوان بإنسانٍ، وقد كانَ الأصلُ بعضُ الحيوانِ إنسانٌ، هذا خُلْفٌ، أو نضمُّ هذا اللازمُ إلى الأصلِ حتى يلزمَ سلبُ الشيء عن نفسهِ كما مَرَّ.
کا بھی موجبہ جزئیہ آتا ہے، جیسے قضیہ موجبہ کا عکس اس کی طرف آتا ہے، اور یہاں دلیل وہی ہے جو ہم نے وہاں ذکر کی۔ کیونکہ جب “بعض حیوان انسان ہیں” سچا ہو تو لازم ہے کہ “بعض انسان حیوان ہیں” سچا ہو، کیونکہ ہم یہاں ایک ایسی چیز پاتے ہیں جو حیوان اور انسان دونوں سے موصوف ہے، لہٰذا بعض [انسان حیوان ہیں]۔ یا ہم کہتے ہیں: ہمارے قول “بعض حیوان انسان ہیں” کے صدق کی تقدیر پر لازم ہے کہ “بعض انسان حیوان ہیں” سچا ہو، ورنہ اس کی ، یعنی “کوئی انسان حیوان نہیں”، سچی ہوگی، اور اسے اس کا عکس، یعنی “کوئی حیوان انسان نہیں”، لازم ہے، حالانکہ اصل “بعض حیوان انسان ہیں” تھا: یہ خلف ہے۔ یا ہم اس لازم [یعنی نقیض] کو اصل کے ساتھ ملا دیتے ہیں تاکہ شے کا خود اپنے آپ سے لازم آئے، جیسا کہ گزرا۔
قالَ: والسَّالبةُ الكليةُ تنعكسُ كليةً، وذلك بَيِّنٌ بنفسه، فإنه إذا صدقَ لا شيء من الإنسان بحجرٍ يصدُقُ لا شيء من الحجرِ بإنسانٍ.
أَقُولُ: السالبةُ الكليةُ يلزمُ أن تنعكسَ سالبةً كلية، وذلك أي انعكاسُها إلى السالبة الكلية بَيِّنٌ بنفسهِ، لأنه إذا صدقَ لا شيء من الحجرِ بإنسانٍ يلزمُ أن يصدقَ لا شيءَ من الإنسان بحجرٍ، وإلا لصدقَ نقيضُهُ: وهو بعضُ الإنسانِ حجرٌ، وتنعكسُ إلى قولنا: بعضُ الحجر إنسانٌ، وقد كان الأصلُ لا شيءَ من الحجر بإنسانٍ، هذا خُلْفٌ، أو نضمُّهُ أعني النقيضَ، وهو بعضُ الإنسانِ حَجرٌ إلى الأصلِ لينتجَ سلبُ الشيء عن نفسه هكذا بعضُ الإنسانِ حجرٌ، ولا شيء من الحجرِ بإنسانٍ ينتجُ من الشَّكلِ الأولِ بعضُ الإنسانِ: ليس بإنسانٍ، وهو مُستحيلٌ، لصدقِ قولِنا: كلُّ ما هو إنسانٌ فهو إنسانٌ بالضرورةِ، وكلُّ ما هو حجرٌ فهو حجرٌ دائماً.
کا سالبہ کلیہ آنا لازم ہے، “اور یہ بذاتِ خود واضح ہے”، یعنی اس کا عکس سالبہ کلیہ آنا۔ کیونکہ جب “کوئی پتھر انسان نہیں” سچا ہو تو لازم ہے کہ “کوئی انسان پتھر نہیں” سچا ہو، ورنہ اس کی ، یعنی “بعض انسان پتھر ہیں”، سچی ہوگی، اور اس کا عکس ہمارے قول “بعض پتھر انسان ہیں” کی طرف آتا ہے، حالانکہ اصل “کوئی پتھر انسان نہیں” تھا: یہ خلف ہے۔ یا ہم اسے، یعنی نقیض “بعض انسان پتھر ہیں” کو، اصل کے ساتھ ملا دیتے ہیں تاکہ شے کا خود اپنے آپ سے سلب نکلے، اس طرح: “بعض انسان پتھر ہیں، اور کوئی پتھر انسان نہیں”، جو اوّل سے یہ نتیجہ دیتا ہے: “بعض انسان انسان نہیں”، اور یہ محال ہے، کیونکہ ہمارے یہ قول سچے ہیں: “جو کچھ انسان ہے وہ بالضرورت انسان ہے” اور “جو کچھ پتھر ہے وہ دائماً پتھر ہے”۔
قالَ: والسَّالبةُ الجزئيةُ لا عكسَ لها لزوماً، لأنَّهُ يصدُقُ بعضُ الحيوانِ ليس بإنسانٍ، ولا يصدقُ عكسُهُ.
أَقُولُ: السالبةُ الجزئيةُ لا يلزمُ أن تنعكسَ لزوماً كلياً وإلا انتقضَ بمادةٍ يكونُ الموضوعُ فيها أعمَّ من المحمولِ، فيصدقُ سلبُ الأخصِّ عن بعضِ الأعمِّ، ولا يصدُقُ سلبُ الأعمِّ عن بعضِ الأخصِّ، لأن كلَّ أخصٍّ يستلزمُ الأعمَّ، فإنَّ قولَنا: مثلُ بعضِ الحيوانِ ليس بإنسانٍ كالفرسِ وغيرهِ يصدُقُ، ولا يصدُقُ عكسُهُ، وهو بعضُ الإنسانِ ليس بحيوانٍ، لصدقِ نقيضهِ، وهو كلُّ إنسانٍ حيوانٌ بالضرورةِ، وإلا يوجدُ الكلُّ بدونِ الجزءِ، وهو مُحالٌ.
وإنما قيّد بقوله لزوماً كلياً، لأنه قد يصدُقُ العكسُ في بعضِ الموادِ، مثلاً يصدقُ بعضُ الإنسانِ ليس بحجرٍ، ويصدُقُ عكسهُ أيضاً وهو بعضُ الحجرِ ليس بإنسانٍ.
کا لزومِ کے ساتھ آنا لازم نہیں، ورنہ [یہ قاعدہ] کسی ایسے مادے سے ٹوٹ جاتا جس میں سے اعم ہو؛ کیونکہ [اس صورت میں] اخص کا بعض اعم سے سلب سچا ہوتا ہے، اور اعم کا بعض اخص سے سلب سچا نہیں ہوتا، اس لیے کہ ہر اخص اعم کو مستلزم ہے۔ چنانچہ ہمارا قول “بعض حیوان انسان نہیں”، جیسے گھوڑا وغیرہ، سچا ہے، اور اس کا عکس، یعنی “بعض انسان حیوان نہیں”، سچا نہیں، کیونکہ اس کی ، یعنی “ہر انسان بالضرورت حیوان ہے”، سچی ہے؛ ورنہ کل جز کے بغیر پایا جائے گا، اور یہ محال ہے۔
[مصنف] نے اپنے قول “لازماً”، یعنی لزومِ کلی کے ساتھ، کی قید اس لیے لگائی کہ بعض مادوں میں عکس سچا ہوتا ہے؛ مثلاً “بعض انسان پتھر نہیں” سچا ہے، اور اس کا عکس، یعنی “بعض پتھر انسان نہیں”، بھی سچا ہے۔
قالَ: القياسُ: هو قولٌ مُؤلَّفٌ من أقوالٍ متى سُلِّمتْ لَزِمَ عنها لذاتِها قولٌ آخرُ.
أَقُولُ: المَطلَبُ الأعلى، والمَقصِدُ الأقصى من الاصطلاحاتِ المَنطقيَّةِ المذكورةِ:
القياس، ورسموه: بأنه قولٌ مؤلَّفٌ من أقوالٍ. متى سُلِّمتْ لَزِمَ عنها أي عن تلك الأقوالِ لذاتها قولٌ آخرُ كقولنا: العالَمُ مُتغيِّرٌ، وكلُّ متغيرٍ حادثٌ، فإنه مركَّبٌ من قولينِ إذا سُلِّمتا لَزِمَ عنهما لذاتها العالَمُ حادثٌ، والمرادُ من القولِ أعمُّ من أن يكونَ مَعقُولاً، أو ملفوظاً، والمرادُ من الأقوال ما فوقَ الواحد ليتناولَ القياسَ المؤلَّفَ من القولين، والقياسَ المؤلَّفَ من أقوالٍ فوقَ الاثنين، فالقولُ الواحدُ لا يُسمَّى قياساً وإن لَزِمَ عنه لذاته قولٌ آخرُ كعكسِ المُستوي وعكسِ النَّقيض، وقولُهُ: متى سُلِّمت يُشِيرُ إلى أن تلك الأقوالَ لا يلزمُ أن تكونَ مُسلَّمةً في نفسِها، بل يلزمُ أن تكونَ بحيثُ لو سُلِّمتْ لَزِمَ منها لذاتها قولٌ آخرُ، ليدخلَ في التَّعريف القياسُ الذي مُقدِّماتُهُ صادقةٌ، والذي مُقدِّماتُهُ كاذبةٌ كقولِنا: كلُّ إنسانٍ جَمادٌ، وكلُّ جمادٍ حمارٌ، فإنَّ هذينِ القولينِ وإن كَذِبَا في نفسِهما إلا أنَّهما بحيثُ لو سُلِّمتا لزم عنهما كلُّ إنسانٍ حمارٌ، وقولُهُ لزم عنها: احترزَ به عن الاستقراءِ والتمثيلِ، لأنهما وإن سلِّم مقدماتُهما، لكن لا يلزمُ عنهما شيءٌ آخرُ لإمكان التخلُّف في مدلوليهما عنهما، وقولُهُ لذاتها: يُحتَرزُ به عن القياس الذي يلزمُ عنه بعد التَّسليمِ قولٌ آخرُ لا لذاته، بل بواسطةِ مقدَمةٍ أجنبيةٍ كما في قياس المُساواة: وهو ما يتركَّبُ من قولين بحيث يكونُ مُتعلِّقُ محمولِ أولهما موضوعَ الآخر كقولنا أ مساوٍ لب، وب مساوٍ لج، فإنَّ هذين القولين يستلزمان أ مساوٍ لج، لكن لا لذاتهما، بل بواسطة مقدَمةٍ أجنبيةٍ، وهي أن كلَّ مُساوٍ لمساوي الشيء مُساوٍ لذلك الشيء، وإنَّما قال: من أقوال ولم يقلْ من مقدماتٍ، لِئلا يلزمَ الدور، لأنَّ المقدّمةَ قد عرفوها: بأنها ما جُعِلتْ جزءَ القياس، فأُخِذَ القياسُ في تعريفِها، ولو أُخِذَتْ هي أيضاً في تعريفِ القياس لزمَ الدور.
مذکورہ منطقی اصطلاحات کا اعلیٰ مطلب اور انتہائی مقصد:
ہے۔ اس کی انہوں نے یوں کی ہے کہ وہ “قول ہے جو ایسے اقوال سے ہو کہ جب انہیں تسلیم کر لیا جائے تو ان سے”، یعنی ان اقوال سے، “بذاتِ خود ایک دوسرا قول لازم آئے”۔ جیسے ہمارا قول: “عالَم متغیر ہے، اور ہر متغیر حادث ہے”؛ یہ دو قولوں سے مرکب ہے جن کو جب تسلیم کر لیا جائے تو ان سے بذاتِ خود “عالَم حادث ہے” لازم آتا ہے۔ قول سے مراد اس سے عام ہے کہ معقول ہو یا ملفوظ۔ اقوال سے مراد ایک سے زیادہ ہیں، تاکہ [تعریف] اس قیاس کو بھی شامل ہو جو دو قولوں سے مرکب ہو اور اس قیاس کو بھی جو دو سے زیادہ اقوال سے مرکب ہو۔ لہٰذا ایک قول کو قیاس نہیں کہا جاتا، اگرچہ اس سے بذاتِ خود کوئی دوسرا قول لازم آئے، جیسے اور ۔ ان کا قول “جب انہیں تسلیم کر لیا جائے” اس طرف اشارہ کرتا ہے کہ ان اقوال کا فی نفسہ ہونا لازم نہیں، بلکہ یہ لازم ہے کہ وہ ایسے ہوں کہ اگر انہیں تسلیم کر لیا جائے تو ان سے بذاتِ خود ایک دوسرا قول لازم آئے؛ تاکہ تعریف میں وہ قیاس بھی داخل ہو جائے جس کے سچے ہوں اور وہ بھی جس کے مقدمات جھوٹے ہوں، جیسے ہمارا قول: “ہر انسان جماد ہے، اور ہر جماد گدھا ہے”؛ کیونکہ یہ دونوں قول اگرچہ فی نفسہ جھوٹے ہیں، مگر ایسے ہیں کہ اگر انہیں تسلیم کر لیا جائے تو ان سے “ہر انسان گدھا ہے” لازم آئے۔ اپنے قول “ان سے لازم آئے” سے انہوں نے اور تمثیل سے احتراز کیا، کیونکہ ان دونوں کے مقدمات اگرچہ تسلیم کر لیے جائیں، ان سے کوئی دوسری چیز لازم نہیں آتی، اس لیے کہ ان کے مدلول کا ان سے پیچھے رہ جانا ممکن ہے۔ اور ان کے قول “بذاتِ خود” سے اس قیاس سے احتراز کیا جاتا ہے جس سے تسلیم کے بعد کوئی دوسرا قول لازم آئے، مگر بذاتِ خود نہیں، بلکہ ایک اجنبی مقدمے کے واسطے سے، جیسا کہ قیاس المساوات میں ہے؛ اور یہ وہ ہے جو دو قولوں سے اس طرح مرکب ہو کہ پہلے کے کا متعلَّق دوسرے کا ہو، جیسے ہمارا قول: “(ا) (ب) کے مساوی ہے، اور (ب) (ج) کے مساوی ہے”؛ یہ دونوں قول “(ا) (ج) کے مساوی ہے” کو مستلزم ہیں، مگر بذاتِ خود نہیں، بلکہ ایک اجنبی مقدمے کے واسطے سے، اور وہ یہ ہے کہ جو کسی چیز کے مساوی کے مساوی ہو وہ اس چیز کے مساوی ہے۔ انہوں نے “اقوال سے” کہا اور “مقدمات سے” نہیں کہا، تاکہ دور لازم نہ آئے؛ کیونکہ مقدمے کی تعریف انہوں نے یوں کی ہے کہ وہ “جسے قیاس کا جز بنایا جائے”، تو قیاس اس کی تعریف میں لیا گیا؛ اب اگر مقدمہ بھی قیاس کی تعریف میں لیا جاتا تو دور لازم آتا۔
قالَ: هو إمَّا اقترانيٌّ: مثلاً كلُّ جسمٍ مؤلفٌ، وكلُّ مؤلّفٍ مُحدَثٌ، ينتجُ: كلُّ جسمٍ مُحدَثٌ، وإمَّا استثنائيٌّ: كقولنا إن كانت الشمسُ طالعةً فالنهارُ موجودٌ لكنَّ الشمسَ طالعةٌ، فالنهارُ موجودٌ لكن النهارَ ليس بموجودٍ، فالشمسُ ليست بطالعةٍ.
أَقُولُ: القياسُ ينقسمُ إلى قسمينِ: اقترانيٍّ، واستثنائيٍّ، لأنه إذا لم يكن عينُ النتيجة، أو نقيضُها مذكوراً فيه بالفعل، فهو اقترانيٌّ كقولنا كلُّ جسمٍ مؤلفٌ وكلُّ مؤلِفٍ مُحدَثٌ، فكلُّ جسمٍ محدثٌ، وإن كان عينُ النَّتيجةِ أو نقيضُها مذكوراً فيه بالفعلِ، فهو استثنائيٌّ كقولنا إن كانت الشمسُ طالعةً فالنهارُ موجودٌ لكنَّ الشَّمسَ طالعةٌ، ينتج: فالنهارُ موجودٌ لكنَّ النهارَ ليس بموجودٍ، فالشمسُ ليست بطالعةٍ، وإنما سُمِّي الأولُ اقترانياً لكونِ الحدودِ فيه مُقترنةً غيرَ مُستثناةٍ، وإنما سُمِّي الثاني استثنائياً، لاشتماله على أداة الاستثناء، وهو "لكنَّ"، والمرادُ من كون عين النتيجةِ أو نقيضِها مذكوراً بالفعل في القياسِ: هو أن تكونَ طرفاها أو طرفا نقيضها مذكورينِ بالترتيب الذي في النتيجة.
دو قسموں میں تقسیم ہوتا ہے: اور ۔ کیونکہ اگر اس میں عینِ یا اس کی بالفعل مذکور نہ ہو تو وہ اقترانی ہے، جیسے ہمارا قول: “ہر جسم ہے، اور ہر مرکب حادث ہے، لہٰذا ہر جسم حادث ہے”؛ اور اگر اس میں عینِ نتیجہ یا اس کی نقیض بالفعل مذکور ہو تو وہ استثنائی ہے، جیسے ہمارا قول: “اگر سورج طلوع ہو چکا ہے تو دن موجود ہے؛ لیکن سورج طلوع ہو چکا ہے”، جو یہ نتیجہ دیتا ہے: “لہٰذا دن موجود ہے”؛ [یا:] “لیکن دن موجود نہیں، لہٰذا سورج طلوع نہیں ہوا۔” پہلے کو اقترانی اس لیے کہا گیا کہ اس میں حدود باہم ملی ہوئی (مقترن) ہیں، استثنا کے ذریعے الگ نہیں کی گئیں؛ اور دوسرے کو استثنائی اس لیے کہا گیا کہ وہ حرفِ استثنا، یعنی “لکنّ” (لیکن)، پر مشتمل ہے۔ قیاس میں عینِ نتیجہ یا اس کی نقیض کے بالفعل مذکور ہونے سے مراد یہ ہے کہ اس کے دونوں طرف، یا اس کی نقیض کے دونوں طرف، اسی ترتیب سے مذکور ہوں جو نتیجے میں ہے۔
قالَ: والمُكَرَّرُ بينَ مُقدِّمتَي القياسِ فصاعداً يُسمَّى حدًّا أوسطَ، وموضوعُ المطلوب يُسمَّى حدًّا أصغرَ، ومحمولُ المطلوبِ يُسمَّى حدًّا أكبرَ، والمُقدِّمةُ التي فيها الأصغرُ تُسمَّى الصُّغرى، والتي فيها الأكبرُ تُسمَّى الكُبرى.
أَقُولُ: اعلمْ أنَّ المُشتركَ المُكرَّرَ بين مقدمةِ القياسِ فصاعداً يُسمَّى حدًّا أوسط، لتوسُّطه بين طرفي المطلوب سواء كان موضوعاً، أو محمولاً، أو مُقدَّماً، أو تالياً، وقد مَرَّ مثالُهما آنفاً، وموضوعُ المطلوبِ يُسمَّى حدًّا أصغرَ، لأنه أخصُّ في الأغلبِ، والأخصُّ أقلُّ أفراداً، فيكونُ أصغرَ، ومحمولُ المطلوبِ يُسمَّى حدًّا أكبرَ، لأنَّه أعمُّ في الأغلبِ، والأعمُّ أكثرُ أفراداً، فيكونُ أكبرَ، والمُقدِّمةُ من مُقدِّمات القياس التي فيها الأصغرُ تُسمَّى الصُّغرى، لاشتمالِها على الأصغرِ، فتكونُ ذاتَ الأصغر، وهذا ليس إلا معنى الصُّغرى، والمُقدِّمةُ التي فيها الأكبرُ تُسمَّى الكُبرى لاشتمالِها على الأكبر، فتكونُ ذاتَ الأكبر، وهذا ليس إلا معنى الكُبرى، واقترانُ الصُّغرى بالكُبرى في الإيجاب والسلب والكُلِّية والجُزئية يُسمَّى قرينةً وضَرباً، ولم يَذكر المُصنِّفُ هذا.
جان لو کہ جو [] کے دو یا زیادہ کے درمیان مشترک اور مکرر ہو وہ کہلاتی ہے، کیونکہ وہ مطلوب کے دونوں طرفوں کے درمیان واسطہ بنتی ہے، خواہ وہ ہو یا ، یا ہو یا ؛ ان دونوں کی مثالیں ابھی گزر چکی ہیں۔ مطلوب کا موضوع کہلاتا ہے، کیونکہ وہ اکثر اخص ہوتا ہے، اور اخص کے افراد کم ہوتے ہیں، لہٰذا وہ اصغر (چھوٹا) ہوا۔ مطلوب کا محمول کہلاتا ہے، کیونکہ وہ اکثر اعم ہوتا ہے، اور اعم کے افراد زیادہ ہوتے ہیں، لہٰذا وہ اکبر (بڑا) ہوا۔ قیاس کے مقدمات میں سے جس مقدمے میں اصغر ہو وہ کہلاتا ہے، کیونکہ وہ اصغر پر مشتمل ہے، لہٰذا وہ اصغر والا ہے، اور صغریٰ کے یہی معنی ہیں۔ اور جس مقدمے میں اکبر ہو وہ کبریٰ کہلاتا ہے، کیونکہ وہ اکبر پر مشتمل ہے، لہٰذا وہ اکبر والا ہے، اور کبریٰ کے یہی معنی ہیں۔ و اور کلیت و جزئیت میں صغریٰ کا کبریٰ کے ساتھ اقتران قرینہ اور کہلاتا ہے؛ مصنف نے اس کا ذکر نہیں کیا۔
قالَ: وهيأةُ التَّأليف من الصُّغرى والكُبرى يُسمَّى شَكلاً، والأشكالُ أربعةٌ، لأنَّ الحدَّ الأوسطَ إن كان محمولاً في الصغرى وموضوعاً في الكبرى، فهو الشَّكلُ الأولُ، وإن كان بالعكس، فهو الشَّكلُ الرابعُ، وإن كان موضوعاً فيهما، فهو الثالثُ، وإن كان محمولاً فيهما، فهو الثاني، فهذه الأشكالُ الأربعةُ مذكورةٌ في المنطقِ.
أَقُولُ: الهيأةُ الحاصلةُ من اقترانِ الصُّغرى والكُبرى تُسمَّى شَكلاً، والأشكالُ أربعةٌ، لأنَّ الحدَّ الأوسطَ إن كان محمولاً في الصُّغرى، وموضوعاً في الكُبرى، فهو الشَّكلُ الأولُ كقولنا كلُّ (ج) (ب)، وكلُّ (ب) (أ)، فكلُّ (ج) (أ)، وإن كان بالعكس أي إن كان موضوعاً في الصُّغرى محمولاً في الكُبرى، فهو الشَّكلُ الرابعُ نحوُ: كلُّ (ب) (ج)، وكلُّ (أ) (ب)، فبعضُ (ج) (أ)، وإن كان الحدُّ الأوسطُ موضوعاً فيهما أي في الصُّغرى والكُبرى نحوُ: كلُّ (ب) (ج)، وكلُّ (ب) (أ)، فبعضُ (ج) (أ)، فهو الشَّكلُ الثالثُ، وإن كان محمولاً في الصُّغرى والكُبرى نحوُ: كلُّ (ج) (د)، ولا شيءَ من (ب) (د)، فلا شيءَ من (ج) (ب)، فهو الشَّكلُ الثاني، فهذه هي الأشكالُ الأربعةُ المذكورةُ في المنطقِ.
اور کبریٰ کے اقتران سے حاصل ہونے والی ہیئت کہلاتی ہے۔ شکلیں چار ہیں، کیونکہ اگر صغریٰ میں اور کبریٰ میں ہو تو یہ شکلِ اوّل ہے، جیسے ہمارا قول: “ہر (ج) (ب) ہے، اور ہر (ب) (ا) ہے، لہٰذا ہر (ج) (ا) ہے”۔ اور اگر اس کے برعکس ہو، یعنی اگر وہ صغریٰ میں موضوع اور کبریٰ میں محمول ہو، تو یہ شکلِ رابع ہے، جیسے: “ہر (ب) (ج) ہے، اور ہر (ا) (ب) ہے، لہٰذا بعض (ج) (ا) ہیں”۔ اور اگر حدِّ اوسط دونوں میں، یعنی صغریٰ اور کبریٰ میں، موضوع ہو، جیسے: “ہر (ب) (ج) ہے، اور ہر (ب) (ا) ہے، لہٰذا بعض (ج) (ا) ہیں”، تو یہ شکلِ ثالث ہے۔ اور اگر وہ صغریٰ اور کبریٰ میں محمول ہو، جیسے: “ہر (ج) (د) ہے، اور کوئی (ب) (د) نہیں، لہٰذا کوئی (ج) (ب) نہیں”، تو یہ شکلِ ثانی ہے۔ پس یہ ہیں وہ چار شکلیں جو میں مذکور ہیں۔
قالَ: الشَّكلُ الرَّابعُ منها بعيدٌ عن الطَّبْع جداً، ومَنْ له عَقْلٌ سليمٌ، وطَبْعٌ مستقيمٌ لا يَحتاجُ إلى ردِّ الثاني إلى الأولِ، وإنَّما يُنتِجُ الثاني عند اختلافِ مُقدِّمتيه بالإيجابِ والسَّلبِ.
أَقُولُ: من هذه الأشكالِ الأربعة المذكورةِ الشَّكلُ الرابعُ، وهو بعيدٌ عن الطبع جداً، لأنه لا يُستَحصلُ المطلوبُ منه إلا بالتعسُّر، وإنَّما يُستَحصلُ بالأشكالِ الباقيةِ بالتيسُّر، ومن هذه الباقية ما هو أقربُ إلى الطبع هو الشَّكلُ الأولُ، والباقيةُ أعني الثاني والثالث والرابع تَرتدُّ عند الإنتاج إلى الأولِ، ومَنْ له طبعٌ سليمٌ وعقلٌ مستقيمٌ لا يَحتاجُ إلى ردِّ الشَّكلِ الثاني إلى الأول، لأنه أقربُ الباقين إليه لمشاركتهِ إياه في الصُّغرى، وهي أشرفُ المقدِّمتين لاشتمالِها على موضوع المطلوب الذي هو أشرفُ من المحمول، لأنَّ المحمولَ إنما يُطلَبُ لأجله، واعلم أنَّ الشَّكلَ الثاني إنما يُنتِجُ إذا كانت مقدِّمتاه أي الصُّغرى والكُبرى فيه مُختلفتين بالإيجاب والسلب: أي إذا كانت إحداهما موجبةً، فالأخرى سالبةٌ وإلا لكانتا إمَّا مُوجَبتينِ، أو سالبتينِ، وأياً ما كان يتحقَّقُ الاختلافُ في النَّتيجة، أَمَّا إذا كانتا موجبتين فلأنه يصدُقُ كلُّ إنسانٍ حيوانٌ، وكلُّ ناطقٍ حيوانٌ، والحقُّ الإيجابُ، فإذا بدَّلنا الكُبرى بقولنا كلُّ فرسٍ حيوانٌ، كان الحقُّ السلبَ، وأَمَّا إذا كانتا سالبتين فلأنه يصدُقُ لا شيءَ من الإنسان بحجرٍ، ولا شيءَ من الفرسِ بحجرٍ، كان الحقُّ السلبَ، ولو بدَّلنا الكبرى بقولنا لا شيءَ من الناطقِ بحجرٍ، كان الحقُّ الإيجابَ، بخلافِ ما إذا وُجِدَ الاختلافُ بين المقدّمتين بالإيجابِ والسلبِ، ومع هذا الشَّرط يلزمُ كلية الكبرى في هذا الشكلِ، وإلا لاختلفت النتيجةُ كقولنا: لا شيءَ من الإنسان بفرسٍ، وبعضُ الحيوانِ فرسٌ، والحقُّ الإيجابُ، ولو قلنا: بعضُ الصَّاهل فرسٌ، كان الحقُّ السلبَ، هذا على تقدير إيجاب الكبرى، وأَمَّا على تقدير سلبِها فلأنه يصدُقُ قولُنا: كلُّ إنسانٍ حيوانٌ، وبعضُ الجسم ليس بحيوانٍ، والحقُّ الإيجابُ، وإذا قلنا: بعضُ الحجرِ ليس بحيوانٍ، كان الحقُّ السلبَ، ولم يذكر المُصنِّفُ رَحِمَهُ اللهُ هذا الشَّرطَ.
ان چار مذکورہ شکلوں میں سے ایک رابع ہے، اور وہ “طبعی سے بہت دور ہے”، کیونکہ اس سے مطلوب صرف دشواری سے حاصل ہوتا ہے، جبکہ باقی شکلوں سے آسانی سے حاصل ہوتا ہے۔ ان باقی شکلوں میں سے جو طبع کے سب سے زیادہ قریب ہے وہ شکلِ اوّل ہے؛ اور باقی، یعنی ثانی، ثالث اور رابع، دیتے وقت شکلِ اوّل کی طرف لوٹائی جاتی ہیں۔ “سلیم الطبع اور سلیم العقل شخص کو شکلِ ثانی کو شکلِ اوّل کی طرف لوٹانے کی ضرورت نہیں”، کیونکہ باقی شکلوں میں سے یہی اس کے سب سے زیادہ قریب ہے، اس لیے کہ میں یہ اس کے ساتھ شریک ہے؛ اور صغریٰ دونوں میں سے اشرف ہے، کیونکہ وہ مطلوب کے پر مشتمل ہے، جو سے اشرف ہے، اس لیے کہ محمول اسی [موضوع] کی خاطر طلب کیا جاتا ہے۔ جان لو کہ شکلِ ثانی صرف اسی وقت نتیجہ دیتی ہے جب اس میں اس کے مقدمات، یعنی صغریٰ اور کبریٰ، و میں مختلف ہوں، یعنی اگر ان میں سے ایک موجبہ ہو تو دوسرا سالبہ ہو؛ ورنہ وہ یا دونوں موجبہ ہوں گے یا دونوں سالبہ، اور دونوں صورتوں میں نتیجے میں اختلاف ہوگا۔ جب دونوں موجبہ ہوں: “ہر انسان حیوان ہے، اور ہر ناطق حیوان ہے” سچا ہے، اور [طرفین کے درمیان] حق ایجاب ہے؛ لیکن اگر ہم کبریٰ کو “ہر گھوڑا حیوان ہے” سے بدل دیں تو حق سلب ہوگا۔ اور جب دونوں سالبہ ہوں: “کوئی انسان پتھر نہیں، اور کوئی گھوڑا پتھر نہیں” سچا ہے، اور حق سلب ہے؛ لیکن اگر ہم کبریٰ کو “کوئی ناطق پتھر نہیں” سے بدل دیں تو حق ایجاب ہوگا۔ بخلاف اس صورت کے جب دونوں مقدموں کے درمیان ایجاب و سلب میں اختلاف پایا جائے۔ اور اس شرط کے ساتھ اس شکل میں کبریٰ کا ہونا لازم ہے، ورنہ نتیجہ مختلف ہو جائے گا، جیسے ہمارا قول: “کوئی انسان گھوڑا نہیں، اور بعض حیوان گھوڑا ہیں”، اور حق ایجاب ہے؛ لیکن اگر ہم کہیں: “بعض صاہل گھوڑا ہیں”، تو حق سلب ہوگا۔ یہ کبریٰ کے موجبہ ہونے کی تقدیر پر ہے۔ اور اس کے سالبہ ہونے کی تقدیر پر: ہمارا قول “ہر انسان حیوان ہے، اور بعض جسم حیوان نہیں” سچا ہے، اور حق ایجاب ہے؛ لیکن اگر ہم کہیں: “بعض پتھر حیوان نہیں”، تو حق سلب ہوگا۔ مصنف (اللہ ان پر رحم فرمائے) نے اس شرط کا ذکر نہیں کیا۔
قالَ: الشَّكلُ الأولُ هو الذي جُعِلَ مِعياراً للعلوم، فنُورِدُهُ هنا ليجعلَ دُستوراً، ومِيزاناً يَنتجُ منه المطالبُ كلُّها، وضُروبُهُ المُنتجةُ أربعةٌ: الضَّرْبُ الأولُ: كلُّ جسمٍ مؤلفٌ، وكلُّ مُؤلّفٍ مُحدَثٌ، فكلُّ جسمٍ مُحدَثٌ، الثاني: كلُّ جسمٍ مؤلّفٌ، ولا شيءَ من المؤلّف بقديمٍ، فلا شيءَ من الجسمِ بقديمٍ، الثالثُ: بعضُ الجسمِ مؤلفٌ، وكلُّ مؤلِفٍ حادثٌ، فبعضُ الجسمِ حادثٌ، والرابعُ: بعضُ الجسمِ مؤلّفٌ، ولا شيءَ من المؤلّفِ بقديمٍ، فبعضُ الجسمِ ليس بقديمٍ
أَقُولُ: لمَّا كان الشَّكلُ الأولُ من الأشكالِ الأربعةِ أصلاً، والباقيةُ مرتدَّةٌ إليه، ولهذا ما جُعِلَ معياراً للعلومِ إلا ذاك، أوردهُ المُصنِّفُ رحمه الله ههنا مع ضُروبه المنتجة دون غيره، ليُجعلَ دُستوراً أي قانوناً، وينتجَ منه المطلوبُ، وتوطئةً ليُفهمَ منه المقصودُ، وضُروبُهُ المنتجةُ أربعةٌ، لأن القسمةَ العقليةَ تقتضي أن تكونَ ستةَ عشرَ، فسقط منها اثنا عشرَ كما بُيِّنَ في المُطوَّلات، وبقي أربعةُ أضربٍ الضَّربُ الأولُ: وهو أن يكونَ من مُوجبتين كُلِّيتين، والنتيجةُ موجبةٌ كليةٌ كقولنا: كلُّ جسمٍ مؤلّفٌ، وكلُّ مُؤلّفٍ مُحدَثٌ، ينتجُ: كلُّ جسمٍ محدثٌ، والضَّربُ الثاني: هو أن يكون من كُلِّيتين، والكُبرى سالبةٌ كليةٌ، والنَّتيجةُ سالبةٌ كليةٌ كقولنا: كلُّ جسمٍ مؤلّفٌ، ولا شيءَ من المؤلّفِ بقديمٍ، ينتجُ: لا شيءَ من الجسمِ بقديمٍ، والضَّربُ الثالثُ: هو أن يكونَ من مُوجبتين، والصُّغرى موجبةٌ جزئيةٌ، والكُبرى مُوجَبةٌ كليةٌ، والنتيجةُ موجبةٌ جزئيةٌ كقولنا: بعضُ الجسمِ مؤلّفٌ، وكلُّ مؤلّفٍ حادثٌ، ينتجُ: بعضُ الجسمِ حادثٌ، والضَّربُ الرابعُ: أن يكونَ من موجبةٍ جزئيةٍ صُغرى، وسالبةٍ كليةٍ كبرى، والنتيجةُ سالبةٌ جزئيةٌ كقولنا: بعضُ الجسمِ مؤلّفٌ، ولا شيءَ من المؤلّفِ بقديمٍ، ينتجُ: بعضُ الجسمِ ليسَ بقديمٍ، ومِنْ هذا يُعرَفُ أن إيجابَ الصغرى وكليةَ الكبرى شرطٌ في الشَّكل الأولِ، وإلا لاختلفت النتيجةُ، أمَّا الأولُ: فلأنه يصدقُ لا شيءَ من الإنسان بفرسٍ، وكلُّ فرسٍ حيوانٌ، والحقُّ الإيجابُ، وإذا بدَّلنا الكُبرى بقولنا: كلُّ فرسٍ صَهَّالٌ، كان الحقُّ السلبَ، أما الثاني: فلأنه يصدقُ كلُّ إنسانٍ حيوانٌ، وبعضُ الحيوانِ فرسٌ، والحقُّ السلبُ، وإذا بدَّلنا الكبرى بقولنا: بعضُ الحيوانِ ضاحكٌ، كان الحقُّ الإيجابَ.
چونکہ چاروں شکلوں میں سے اوّل اصل ہے اور باقی اسی کی طرف لوٹائی جاتی ہیں (اسی لیے صرف اسی کو علوم کا معیار بنایا گیا)، اس لیے مصنف (اللہ ان پر رحم فرمائے) نے یہاں اسے اس کی ضربوں کے ساتھ ذکر کیا، دوسری شکلوں کو نہیں، تاکہ اسے ضابطہ (دستور)، یعنی قانون، بنایا جائے جس سے مطلوب نکالا جائے، اور تمہید بنایا جائے جس سے مقصود سمجھا جائے۔ اس کی منتج چار ہیں، کیونکہ تقسیمِ عقلی کا تقاضا یہ ہے کہ وہ سولہ ہوں؛ ان میں سے بارہ ساقط ہو گئیں، جیسا کہ مطوّلات میں بیان کیا گیا ہے، اور چار ضربیں باقی رہیں۔ پہلی ضرب: یہ دو [] سے ہوتی ہے، اور موجبہ کلیہ ہوتا ہے، جیسے ہمارا قول: “ہر جسم ہے، اور ہر مرکب حادث ہے”، جو یہ نتیجہ دیتا ہے: “ہر جسم حادث ہے”۔ دوسری ضرب: یہ دو سے ہوتی ہے، کلیہ ہوتا ہے، اور نتیجہ سالبہ کلیہ ہوتا ہے، جیسے ہمارا قول: “ہر جسم مرکب ہے، اور کوئی مرکب قدیم نہیں”، جو یہ نتیجہ دیتا ہے: “کوئی جسم قدیم نہیں”۔ تیسری ضرب: یہ دو موجبوں سے ہوتی ہے، صغریٰ موجبہ اور کبریٰ موجبہ کلیہ، اور نتیجہ موجبہ جزئیہ ہوتا ہے، جیسے ہمارا قول: “بعض جسم مرکب ہیں، اور ہر مرکب حادث ہے”، جو یہ نتیجہ دیتا ہے: “بعض جسم حادث ہیں”۔ چوتھی ضرب: یہ موجبہ جزئیہ صغریٰ اور سالبہ کلیہ کبریٰ سے ہوتی ہے، اور نتیجہ سالبہ جزئیہ ہوتا ہے، جیسے ہمارا قول: “بعض جسم مرکب ہیں، اور کوئی مرکب قدیم نہیں”، جو یہ نتیجہ دیتا ہے: “بعض جسم قدیم نہیں”۔ اس سے معلوم ہوا کہ شکلِ اوّل میں صغریٰ کا موجبہ ہونا اور کبریٰ کا کلیہ ہونا شرط ہے، ورنہ نتیجہ مختلف ہو جائے گا۔ پہلی [شرط] کی وجہ یہ ہے کہ “کوئی انسان گھوڑا نہیں، اور ہر گھوڑا حیوان ہے” سچا ہے، اور حق ایجاب ہے؛ لیکن اگر ہم کبریٰ کو “ہر گھوڑا صاہل ہے” سے بدل دیں تو حق سلب ہوگا۔ اور دوسری کی وجہ یہ ہے کہ “ہر انسان حیوان ہے، اور بعض حیوان گھوڑا ہیں” سچا ہے، اور حق سلب ہے؛ لیکن اگر ہم کبریٰ کو “بعض حیوان ضاحک ہیں” سے بدل دیں تو حق ایجاب ہوگا۔
قالَ: والقياسُ الاقترانيُّ: إمَّا من الحَمليتين كما مَرَّ، وإما من المُتَّصلتين كقولنا: إن كانت الشمسُ طالعةً فالنهارُ موجودٌ، وإن كان النهارُ موجوداً فالأرضُ مُضيئةٌ، ينتجُ إن كانت الشمسُ طالعةً فالأرضُ مضيئةٌ، وإما من المنفصلتينِ كقولنا: كلُّ عددٍ إمَّا فردٌ أو زوجٌ، وكلُّ زوجٍ فهو إما زوجُ الزَّوجِ أو زوجُ الفردِ، ينتجُ كلُّ عددٍ إما فردٌ أو زوجُ الزوجِ أو زوجُ الفردِ، وإمَّا من الحَملية والمتصلة كقولنا: كُلَّما كان هذا إنساناً فهو حيوانٌ وكلُّ حيوانٍ فهو جسمٌ، ينتجُ كُلَّما كان هذا إنساناً فهو جسمٌ، وإما من حَمليةٍ ومنفصلةٍ كقولنا: كلُّ عددٍ إما زوجٌ أو فردٌ وكلُّ زوجٍ فهو منقسمٌ بمتساويين، ينتجُ كلُّ عددٍ فهو إما فردٌ أو منقسمٌ بمتساويين، أو من متصلةٍ ومنفصلةٍ كقولنا: إن كان هذا إنساناً فهو حيوانٌ وكلُّ حيوانٍ فهو إما أبيضُ أو أسودُ، ينتجُ إن كان هذا إنساناً فهو إما أبيضُ أو أسودُ.
أَقُولُ: لَمَّا قَسَّمَ المُصنِّفُ القياسَ من قبلُ إلى اقترانيٍّ، واستثنائيٍّ أراد أن يُبَيِّنَ أنَّ كلَّ واحدٍ منهما من أيِّ شيءٍ يتركَّبُ، فقال: القياسُ الاقترانيُّ إما أن يتركَّبَ من مُقدِّمتين حَمليتين كما مَرَّ من قولنا: كلُّ جسمٍ مؤلفٌ وكلُّ مؤلّفٍ محدثٌ، فإنَّ كُلاً من هاتين المقدمتين حمليةٌ، وإما أن يتركَّبَ من مقدمتين شرطيتين مُتَّصلتين كقولنا: إن كانت الشمسُ طالعةً فالنهارُ موجودٌ، وإن كان النهار موجوداً فالأرضُ مضيئةٌ، ينتجُ من اقترانِ هاتينِ الشرطيتين المتصلتين إن كانت الشمسُ طالعةً فالأرضُ مضيئةٌ، والمرادُ من المتصلتينِ اللزوميتان، لا الاتفاقيتان كما ذُكِرَ في المطوَّلاتِ، وإما أن يتركَّبَ من مقدّمتين شرطيتين منفصلتين نَحوُ: كلُّ عددٍ إما زوجٌ أو فردٌ، وكلُّ زوجٍ إما زوجُ الزوجِ أو زوجُ الفرد، ينتجُ من هاتين المنفصلتين: العددُ إما فردٌ أو زوجُ الزوجِ أو زوجُ الفردِ، وإما أن يتركَّبَ القياسُ المذكورُ من مقدَمة حملية، ومقدّمة متصلةٍ سواءٌ كانت الحملية صغرى، والمتصلة كبرى، أو بالعكس كقولنا: كُلَّما كان هذا الشيءُ إنساناً فهو حيوانٌ، وكلُّ حيوانٍ جسمٌ، ينتجُ من هاتين المقدمتين اللتين أولُهما متصلةٌ، والأخرى حمليةٌ: كُلَّما كان هذا الشيءُ إنساناً فهو جسمٌ، وإما أن يتركَّبَ من مقدمةٍ حمليةٍ، ومقدمةٍ منفصلة سواءٌ كانت الحمليةُ صغرى، والمنفصلةُ كبرى، أو بالعكس كقولنا: كلُّ عددٍ إما فردٌ أو زوجٌ، وكلُّ زوجٍ منقسمٌ إلى متساويين، ينتجُ من هاتين المقدمتين اللتين أولُهما منفصلةٌ، والأخرى حمليةٌ: كلُّ عددٍ إما فردٌ أو منقسمٌ بمتساويين، وإما أن يتركَّبَ من مقدمةٍ منفصلةٍ ومقدمةٍ متصلةٍ سواءٌ كانت المنفصلةُ صغرى، والمتصلةُ كبرى، أو بالعكس كقولنا: كُلَّما كان هذا الشيء إنساناً فهو حيوانٌ، وكلُّ حيوانٍ إما أبيضُ أو أسودُ، ينتجُ من هاتين المقدمتين اللتين أولُهما متصلةٌ، والأخرى منفصلةٌ: كُلَّما كان هذا الشيءُ إنساناً فهو إما أبيضُ أو أسودُ.
چونکہ مصنف پہلے کو اور میں تقسیم کر چکے تھے، اس لیے انہوں نے یہ بیان کرنا چاہا کہ ان میں سے ہر ایک کس چیز سے ہوتا ہے۔ چنانچہ فرمایا: قیاسِ اقترانی یا دو سے مرکب ہوتا ہے، جیسا کہ ہمارا قول گزرا: “ہر جسم مرکب ہے، اور ہر مرکب حادث ہے”، کیونکہ ان دونوں مقدموں میں سے ہر ایک حملیہ ہے۔ یا دو مقدموں سے مرکب ہوتا ہے، جیسے ہمارا قول: “اگر سورج طلوع ہو چکا ہے تو دن موجود ہے؛ اور اگر دن موجود ہے تو زمین روشن ہے”؛ ان دونوں متصلوں کے اقتران سے یہ نکلتا ہے: “اگر سورج طلوع ہو چکا ہے تو زمین روشن ہے”۔ دونوں متصلوں سے مراد لزومیہ ہیں، نہ کہ اتفاقیہ، جیسا کہ مطوّلات میں ذکر کیا گیا ہے۔ یا دو مقدموں سے مرکب ہوتا ہے، جیسے: “ہر عدد یا جفت ہے یا طاق، اور ہر جفت عدد یا زوج الزوج ہے یا زوج الفرد”؛ ان دونوں منفصلوں سے یہ نتیجہ نکلتا ہے: “عدد یا طاق ہے، یا زوج الزوج، یا زوج الفرد”۔ یا مذکورہ قیاس ایک حملیہ مقدمے اور ایک متصلہ مقدمے سے مرکب ہوتا ہے، خواہ حملیہ ہو اور متصلہ کبریٰ، یا اس کے برعکس، جیسے ہمارا قول: “جب بھی یہ چیز انسان ہو تو حیوان ہے؛ اور ہر حیوان جسم ہے”؛ ان دونوں مقدموں سے، جن میں سے پہلا متصلہ اور دوسرا حملیہ ہے، یہ نتیجہ نکلتا ہے: “جب بھی یہ چیز انسان ہو تو جسم ہے”۔ یا ایک حملیہ مقدمے اور ایک منفصلہ مقدمے سے مرکب ہوتا ہے، خواہ حملیہ صغریٰ ہو اور منفصلہ کبریٰ، یا اس کے برعکس، جیسے ہمارا قول: “ہر عدد یا طاق ہے یا جفت، اور ہر جفت عدد دو برابر حصوں میں تقسیم ہوتا ہے”؛ ان دونوں مقدموں سے، جن میں سے پہلا منفصلہ اور دوسرا حملیہ ہے، یہ نتیجہ نکلتا ہے: “ہر عدد یا طاق ہے یا دو برابر حصوں میں تقسیم ہوتا ہے”۔ یا ایک منفصلہ مقدمے اور ایک متصلہ مقدمے سے مرکب ہوتا ہے، خواہ منفصلہ صغریٰ ہو اور متصلہ کبریٰ، یا اس کے برعکس، جیسے ہمارا قول: “جب بھی یہ چیز انسان ہو تو حیوان ہے؛ اور ہر حیوان یا سفید ہے یا سیاہ”؛ ان دونوں مقدموں سے، جن میں سے پہلا متصلہ اور دوسرا منفصلہ ہے، یہ نتیجہ نکلتا ہے: “جب بھی یہ چیز انسان ہو تو یا سفید ہے یا سیاہ”۔
قالَ: وأَمَّا القياسُ الاستثنائيُّ: فالشرطيةُ الموضوعةُ فيه إن كانت متصلةً موجبةً لزوميةً، فاستثناءُ عينِ المقدَّمِ يُنتِجُ عينَ التالي كقولنا: إن كان هذا إنساناً فهو حيوانٌ لكنَّهُ إنسانٌ فهو حيوانٌ، واستثناءُ نقيضِ التالي يُنتِجُ نقيضَ المُقدَّمِ كقولنا: إن كانت الشمسُ طالعةً فالنهارُ موجودٌ لكنَّ النَّهارَ ليسَ بموجودٍ فالشمسُ ليست بطالعةٍ، وإن كانت منفصلةً حقيقيةً، فاستثناءُ عينِ أحدِ الجُزئيين يُنتِجُ نقيضَ الآخر، واستثناءُ نقيضِ أحدِهما يُنتِجُ عينَ الآخرِ.
أَقُولُ: لمَّا فرغَ المصنِّفُ من بيانِ القياسِ الاقتراني شرعَ في بيان القياس الاستثنائيِّ، فنقولُ: القياسُ الاستثنائيُّ مركَّبٌ دائماً من مُقدِّمتين أحدهما شرطية، والأخرى وضعُ أحدِ جُزئيها أي إثباتُهُ، أو رفعُهُ، ليلزمَ وضعُ الجزءِ الأخرِ إثباتَهُ، أو رفعَهُ سواءٌ كانتْ متصلةً أو منفصلةً، أَمَّا إن كانت متصلةً، فكقولنا: إن كانت الشمسُ طالعةً فالنهارُ موجودٌ لكنَّ الشمسَ طالعةٌ، ينتجُ أنَّ النهارَ موجودٌ، ولو قلنا: لكنَّ النهارَ ليس بموجودٍ، ينتجُ: أنَّ الشمسَ ليست بطالعةٍ، وإن كانت منفصلةً فكقولنا: دائماً إما أن يكون العددُ زوجاً أو فرداً لكنَّ هذا العددَ زوجٌ، ينتجُ أنه ليس بفردٍ، ولو قلنا: لكنَّهُ ليسَ بزوجٍ، ينتجُ أنه فردٌ، وإذا عرفتَ هذا فنقول: الشَّرطيةُ الموضوعةُ في القياس الاستثنائيِّ إن كانت متصلةً، فاستثناءُ عينِ المُقدَّمِ يُنتِجُ عينَ التالي، وإلا لزمَ انفكاكُ اللازمِ عن الملزومِ فيبطلُ الملازمةُ، واستثناءُ نقيضِ التالي ينتجُ نقيضَ المقدمِ، وإلا لزم وجودُ الملزومِ بدون اللازمِ، فيبطلُ الملازمةُ أيضاً كما رأيتَهُ في المثالِ الأول، وإن كانت الشرطيةُ الموضوعةُ في القياس الاستثنائيِّ منفصلةً، فاستثناءُ عينِ أحدِ الجزئين سواءٌ كان مقدّماً أو تالياً، ينتجُ نقيضَ الآخرِ لامتناع الجمع بينهما، واستثناءُ نقيضِ أحدهما أي أحدِ الجزئين كذلك ينتجُ عينَ الآخرِ، لامتناع الخُلو بينهما كما رأيته في المثال الثاني، فعليك بالتأمل في المثالين المذكورين، هذا إذا كانت المنفصلةُ حقيقيةً، وإن شئتَ أن تُدرِكَ البحثَ بكمالهِ في المنفصلات فارجع إلى الرسائلِ المطوَّلة.
کے بیان سے فارغ ہو کر مصنف نے کا بیان شروع کیا۔ پس ہم کہتے ہیں: قیاسِ استثنائی ہمیشہ دو سے ہوتا ہے: ان میں سے ایک ہوتا ہے، اور دوسرا اس کے دونوں جزوں میں سے ایک کا وضع، یعنی اس کا اثبات، یا اس کا رفع، تاکہ دوسرے جز کا وضع، [یعنی] اس کا اثبات، یا اس کا رفع لازم آئے؛ خواہ [شرطیہ] ہو یا ۔ اگر متصلہ ہو تو جیسے ہمارا قول: “اگر سورج طلوع ہو چکا ہے تو دن موجود ہے؛ لیکن سورج طلوع ہو چکا ہے”، جو یہ دیتا ہے: “کہ دن موجود ہے”؛ اور اگر ہم کہیں: “لیکن دن موجود نہیں”، تو یہ نتیجہ دیتا ہے: “کہ سورج طلوع نہیں ہوا”۔ اور اگر منفصلہ ہو تو جیسے ہمارا قول: “ہمیشہ عدد یا جفت ہوتا ہے یا طاق؛ لیکن یہ عدد جفت ہے”، جو یہ نتیجہ دیتا ہے: “کہ وہ طاق نہیں”؛ اور اگر ہم کہیں: “لیکن وہ جفت نہیں”، تو یہ نتیجہ دیتا ہے: “کہ وہ طاق ہے”۔ جب تم نے یہ جان لیا تو ہم کہتے ہیں: قیاسِ استثنائی میں رکھا گیا شرطیہ اگر متصلہ ہو تو کا اثبات کا نتیجہ دیتا ہے، ورنہ لازم کا ملزوم سے جدا ہونا لازم آئے گا اور ملازمہ باطل ہو جائے گا؛ اور تالی کی کا اثبات مقدم کی نقیض کا نتیجہ دیتا ہے، ورنہ لازم کے بغیر ملزوم کا وجود لازم آئے گا اور ملازمہ پھر باطل ہو جائے گا، جیسا کہ تم نے پہلی مثال میں دیکھا۔ اور اگر قیاسِ استثنائی میں رکھا گیا شرطیہ منفصلہ ہو تو دونوں جزوں میں سے ایک کا اثبات، خواہ وہ مقدم ہو یا تالی، دوسرے کی نقیض کا نتیجہ دیتا ہے، کیونکہ ان دونوں کا جمع ہونا ممتنع ہے؛ اور ان میں سے ایک کی، یعنی دونوں جزوں میں سے کسی ایک کی، نقیض کا اثبات اسی طرح دوسرے کا نتیجہ دیتا ہے، کیونکہ ان دونوں سے خالی ہونا ممتنع ہے، جیسا کہ تم نے دوسری مثال میں دیکھا۔ پس دونوں مذکورہ مثالوں میں خوب غور کرو۔ یہ اس وقت ہے جب منفصلہ حقیقیہ ہو؛ اور اگر تم منفصلات کی بحث کو مکمل طور پر سمجھنا چاہو تو مطوّل رسائل کی طرف رجوع کرو۔
قالَ: البرهانُ: وهو قياسٌ مُؤلّفٌ من مُقدّماتٍ يقينيةٍ لإنتاج اليقين، أَمَّا اليقينياتُ فأقسامٌ: أحدُهما أَولياتٌ: كقولنا الواحدُ نصفُ الاثنين، والكلُّ أعظمُ من الجزء، ومُشاهدَاتٌ: كقولنا الشَّمسُ مشرقةٌ، والنارُ مُحرِقةٌ، ومُجرَّباتٌ: كقولنا السَّقمونيا مُسهِلٌ للصفراء، وحَدْسياتٌ: كقولنا نورُ القمرِ مُستفادٌ من نورِ الشمسِ، ومُتواتراتٌ: كقولنا مُحمَّدٌ عليه الصَّلاةُ والسَّلامُ ادَّعى النُّبوةَ، وأظهرَ المُعجزاتِ على يده، وقضايا قياساتُها معها: كقولنا الأربعةُ زوجٌ بسبب وسطٍ حاضرٍ في الذِّهنِ هو الانقسامُ بمُتساويين.
أَقُولُ: من الاصطلاحاتِ المنطقيةِ المذكورةِ التي يجبُ استحضارُها عند الخوض في شيء من العلومِ البرهانُ: وهو يُرسَمُ بأنه قياسٌ مُؤلّفٌ من مقدّماتٍ يقينيةٍ لإنتاجِ اليقين كما مَرَّ من الأمثلة، واليقين: هو اعتقادُ الشيءِ بأنَّهُ لا يُمكِنُ إلا أن يكونَ كذا اعتقاداً مُطابقاً للواقع غيرَ مُمكنِ الزَّوال، وقوله لا يمكنُ إلا أن يكون كذا: يُخرِجُ الظنَّ: وهو اعتقادُ الراجح، وقوله مطابقاً للواقعِ: يُخرِجُ الجهلَ المركَّبَ فإنَّهُ وإن كان اعتقاداً بأنه لا يمكنُ إلا أن يكونَ كذا، لكنَّ ليس مُطابقاً للواقعِ في نفسِ الأمرِ، وقوله غيرَ ممكنِ الزوالِ: يُخرِجُ اعتقادَ المُقلِّد، لأن الاعتقادَ فيه لا عن دليلٍ فيمكن زوالُهُ، وأما اليقينياتُ فأقسامٌ: منها أوَّلياتٌ: وهي ما يحكمُ العقلُ فيه بمجرَّدِ تصوّرِ الطرفين كقولنا: الواحدُ نصفُ الاثنينِ، والكلُّ أعظمُ من الجزءِ، ومنها مُشاهدَاتٌ: وهي ما يحكمُ العقلُ فيه بالحسِّ سواءٌ كان من الحواسِّ الظاهرةِ أو الباطنة كقولنا: النارُ محرقةٌ، والشمسُ مشرقةٌ، وقولنا: إنَّ لنا غضباً وخوفاً، ومنها مُجرَّباتٌ: وهي ما يحتاجُ العقلُ في جزمِ الحكمِ فيه إلى تكرَار المشاهدة مرةً بعد أخرى كقولنا: شربُ السقمونيا مُسهلٌ للصفراء، وهذا الحكمُ إنما يحصلُ بواسطة المشاهدات الكثيرة، ومنها حَدْسياتٌ: وهي ما لا يحتاجُ العقلُ في جزم الحكم فيه إلى واسطة تكرَار المشاهدة كقولنا: نورُ القمرِ مُستفادٌ من نورِ الشمس لاختلاف تشكُّلاته النُّوريةِ بحَسْبِ اختلاف أوضاعه من الشمس قُرباً وبُعداً، ومنها مُتواتراتٌ: وهي ما يَحكمُ العقلُ فيه بجزمِ الحكم بواسطةِ السَّماع من جمعٍ كثيرٍ استحالَ العقلُ توافُقَهم على الكذبِ، كالحكم بأنَّ النبيَّ ﷺ ادَّعى النُّبوة وأظهرَ المعجزةَ على يده، ومنها قضايا قياساتُها معها: وهي ما يَحكمُ العقلُ فيه بواسطةِ أمرٍ حاضرٍ لا يغيبُ عن الذهنِ عند تصوُّرِ الطرفين كقولنا: الأربعةُ زوجٌ، بسبب وسطٍ حاضرٍ في الذهنِ، وهو الانقسام بمُتساويين، والوسطُ: ما يقترنُ بقولنا لأنَّهُ حين يُقَالُ كذا وكذا.
مذکورہ منطقی اصطلاحات میں سے، جن کا علوم میں سے کسی چیز میں داخل ہوتے وقت ذہن میں حاضر رکھنا لازم ہے، ایک ہے۔ اس کی یوں کی جاتی ہے کہ وہ “وہ ہے جو سے ہو تاکہ یقینی پیدا کرے”، جیسا کہ پہلے مثالیں گزریں۔ یقین یہ ہے کہ کسی چیز کے بارے میں یہ اعتقاد ہو کہ وہ اس کے سوا نہیں ہو سکتی کہ ایسی ہو، ایسا اعتقاد جو واقع کے مطابق ہو اور جس کا زائل ہونا ممکن نہ ہو۔ ان کا قول “وہ اس کے سوا نہیں ہو سکتی کہ ایسی ہو” ظن کو خارج کر دیتا ہے، اور ظن راجح کا اعتقاد ہے۔ ان کا قول “واقع کے مطابق” جہلِ مرکب کو خارج کر دیتا ہے، کیونکہ وہ اگرچہ یہ اعتقاد ہے کہ وہ چیز اس کے سوا نہیں ہو سکتی کہ ایسی ہو، لیکن نفس الامر میں واقع کے مطابق نہیں۔ ان کا قول “جس کا زائل ہونا ممکن نہ ہو” مقلد کے اعتقاد کو خارج کر دیتا ہے، کیونکہ اس کا اعتقاد کسی دلیل سے نہیں، لہٰذا اس کا زائل ہونا ممکن ہے۔ یقینیات کی کئی قسمیں ہیں۔ ان میں سے ہیں: یعنی وہ جن میں عقل محض دونوں طرفوں کے سے حکم لگاتی ہے، جیسے ہمارا قول “ایک دو کا آدھا ہے” اور “کل جز سے بڑا ہے”۔ ان میں سے ہیں: یعنی وہ جن میں عقل حس کے ذریعے حکم لگاتی ہے، خواہ حواسِ ظاہرہ سے ہو یا حواسِ باطنہ سے، جیسے ہمارا قول “آگ جلاتی ہے” اور “سورج چمک رہا ہے”، اور ہمارا قول “ہمیں غصہ اور خوف ہوتا ہے”۔ ان میں سے ہیں: یعنی وہ جن میں عقل حکم کے جزم کے لیے بار بار مشاہدے کی تکرار کی محتاج ہوتی ہے، جیسے ہمارا قول “سقمونیا کا پینا صفرا کو خارج کرتا ہے”؛ یہ حکم بہت سے مشاہدات ہی کے واسطے سے حاصل ہوتا ہے۔ ان میں سے ہیں: یعنی وہ جن میں عقل حکم کے جزم کے لیے مشاہدے کی تکرار کے واسطے کی محتاج نہیں ہوتی، جیسے ہمارا قول “چاند کی روشنی سورج کی روشنی سے مستفاد ہے”، کیونکہ سورج سے قرب و بعد کے لحاظ سے اس کی وضعوں کے اختلاف سے اس کی روشنی کی مختلف ہوتی ہیں۔ ان میں سے ہیں: یعنی وہ جن میں عقل ایک ایسی بڑی جماعت سے سننے کے واسطے سے حکم کا جزم کرتی ہے جس کا جھوٹ پر متفق ہونا عقل محال سمجھتی ہے، جیسے یہ حکم کہ نبی ﷺ نے نبوت کا دعویٰ کیا اور آپ کے ہاتھ پر معجزہ ظاہر ہوا۔ ان میں سے (قضایا قیاساتہا معہا) ہیں، [یعنی وہ جن کی دلیلیں ان کے ساتھ ہوتی ہیں]: یعنی وہ جن میں عقل ایک ایسے حاضر امر کے واسطے سے حکم لگاتی ہے جو دونوں طرفوں کے تصور کے وقت ذہن سے غائب نہیں ہوتا، جیسے ہمارا قول “چار جفت ہے”، “ایک ایسے کی وجہ سے جو ذہن میں موجود ہے”، یعنی دو برابر حصوں میں تقسیم ہونا۔ اور حدِّ اوسط وہ ہے جو ہمارے “کیونکہ” کے ساتھ ملا ہوا ہو، جب کہا جائے: “ایسا [ہے] کیونکہ ایسا [ہے]”۔
قالَ: والجدلُ: قياسٌ مُؤلّفٌ من مُقدّماتٍ مشهورةٍ، والخطابةُ: قياسٌ مُؤلّفٌ من مُقدّماتٍ مقبولةٍ من شَخْصٍ مُعتَقَدٍ فيه، أو مظنونة، والشِّعرُ: قياسٌ مُؤلّفٌ من مقدماتٍ مُتخيَّلةٍ تَنْبسطُ منها النَّفسُ نحو: الخمرُ ياقوتةٌ سَيَّالَةٌ، أو تَنقبضُ نحو: العَسلُ مُرَّةٌ مُهوِّعةٌ، والمغالطةُ: قياسٌ مُؤلّفٌ من مُقدِّماتٍ كاذبةٍ شبيهةٍ بالحقِ، أو مُقدِّماتٍ وهميةٍ كاذبةٍ، والعَمدةُ هو البُرهانُ لا غيرُ، وَليكُنْ هذا آخرَ الرِّسالةِ.
أَقُولُ: من الاصطلاحاتِ المنطقيَّةِ المذكورةِ الجَدلُ: وهو قياسٌ مؤلّفٌ من مقدِّماتٍ مشهورةٍ كالمقدِّماتِ التي ذكرناها في اليقينيَّات، والغرَضُ من ترتيبها إلزامُ الخصم، وهو ظاهرٌ، ومنها الخَطَابَة: وهو قياسٌ مؤلّفٌ من مقدماتٍ مقبولةٍ من شخصٍ مُعتَقَدٍ فيه، أو مظنونة، والغرضُ منهما ترغيبُ الناسِ فيما يَنفعُهم من أمورِ معاشِهم كما يفعلُهُ الخُطباءُ والوُعَّاظُ، ومنها الشِّعرُ: وهو قياسٌ مُؤلّفٌ من مقدِّماتٍ تنبسطُ منها النفسُ، أو تنقبضُ كما إذا قيلَ: الخمرُ ياقوتةٌ سيَّالةٌ انبسطت النَّفسُ ورغبتْ في شربها، وإذا قيل: العسلُ مُرَّةٌ مُهوِّعةٌ انقبضت النفسُ وتنفَّرت عن أكلها، ومنها المُغالطةُ: وهي قياسٌ مؤلّفٌ من مقدِّماتٍ كاذبةٍ شبيهةٍ بالحقِّ، أو بالمشهورةِ، أو من مقدّماتٍ وهميةٍ كاذبةٍ، والغلطُ: إمَّا من جهةِ الصُّورةِ، أو من جهةِ المعنى، أَمَّا ما يكونُ من جهةِ الصورةِ فكقولنا لصورةِ الفرسِ المنقوشةِ على الجدارِ: إنَّها فرسٌ وكلُّ فرسٍ صَهَّالٌ، ينتجُ أن تلك الصورةَ صهَّالة، وأمَّا ما يكون من جهةِ المعنى فكقولنا: كلُّ إنسانٍ وفرسٍ فهو إنسانٌ، وكلُّ إنسانٍ وفرسٍ فهو فرسٌ، ينتجُ بعضُ الإنسانِ فرسٌ. اعلم أَنَّ ما عليه الاعتمادُ والتَّعويلُ من هذه القياسات إنما هو البرهانُ، لكونهِ مُركَّباً من المقدّماتِ اليقينيَّة، وليكنْ هذا آخرَ ما كتبناهُ من الأوراقِ لإيضاح ما في كتابِ إيساغوجي.
مذکورہ منطقی اصطلاحات میں سے ایک ہے: یعنی وہ جو سے ہو، جیسے وہ مقدمات جن کا ذکر ہم نے میں کیا؛ اور ان کی ترتیب سے غرض مخالف کو لاجواب کرنا (الزامِ خصم) ہے، اور یہ ظاہر ہے۔ ان میں سے ایک ہے: یعنی وہ قیاس “جو ایسے مقدمات سے مرکب ہو جو کسی ایسے شخص سے قبول کیے گئے ہوں جس پر اعتماد ہو، یا جو محض ہوں”۔ ان دونوں [قسموں] سے غرض لوگوں کو ان چیزوں کی ترغیب دینا ہے جو ان کے معاش کے امور میں انہیں نفع دیں، جیسا کہ خطبا اور واعظین کرتے ہیں۔ ان میں سے ایک ہے: یعنی وہ قیاس جو ایسے مقدمات سے مرکب ہو جن سے نفس میں انبساط یا انقباض پیدا ہو؛ جیسے جب کہا جائے: “شراب بہتا ہوا یاقوت ہے”، تو نفس میں انبساط پیدا ہوتا ہے اور وہ اس کے پینے کی رغبت کرتا ہے؛ اور جب کہا جائے: “شہد کڑوا اور قے آور ہے”، تو نفس میں انقباض پیدا ہوتا ہے اور وہ اس کے کھانے سے نفرت کرتا ہے۔ ان میں سے ایک ہے: یعنی وہ قیاس جو ایسے جھوٹے مقدمات سے مرکب ہو جو حق کے مشابہ ہوں، یا مشہور کے مشابہ ہوں، یا جھوٹے مقدمات سے۔ غلطی یا صورت کی جہت سے ہوتی ہے یا معنی کی جہت سے۔ صورت کی جہت سے، جیسے دیوار پر نقش کی ہوئی گھوڑے کی تصویر کے بارے میں ہمارا قول: “یہ گھوڑا ہے، اور ہر گھوڑا صاہل ہے”، جو یہ دیتا ہے کہ “وہ تصویر صاہل ہے”۔ اور معنی کی جہت سے، جیسے ہمارا قول: “ہر وہ چیز جو انسان اور گھوڑا ہو وہ انسان ہے، اور ہر وہ چیز جو انسان اور گھوڑا ہو وہ گھوڑا ہے”، جو یہ نتیجہ دیتا ہے: “بعض انسان گھوڑا ہیں”۔ جان لو کہ ان قیاسات میں سے جس پر اعتماد اور بھروسا کیا جا سکتا ہے وہ صرف ہے، کیونکہ وہ یقینی مقدمات سے مرکب ہے۔ اور یہ اس کا آخر ہو جو ہم نے ان اوراق میں کتاب ایساغوجی کے مضامین کی وضاحت کے لیے لکھا۔