Sharḥ Īsāghūjī Ḥusām al-Dīn al-Kātī

قالَ: إيساغوجي: اللفظُ الدالُّ على تمامِ ما وُضِعَ له بالمُطابقةِ، وعلى جُزئِهِ بالتضمُّن إن كان له جزءٌ، وعلى ما يُلازمه في الذِّهن بالالتزام كالإنسان، فإنه يدلُّ على الحيوان الناطقِ بالمطابقةِ، وعلى أحدِهما بالتضمُّن، وعلى قابلِ العلم وصنعةِ الكتابة بالالتزام

أَقُولُ: إنَّ للمنطقيين اصطلاحاتٍ يجبُ استحضارُها على المبتدئ إذا أرادَ أن يشرعَ في شيءٍ من العلوم، ومنها إيساغوجي، وهو لفظٌ يوناني يُرادُ به الكلياتُ الخمسُ، وهي الجنسُ، والنوعُ، والفصلُ، والخاصَّةُ، والعرضُ العامُّ، وهذه يتوقَّفُ معرفتُها على بيانِ الدِّلالات الثلاث، وهي المطابقةُ، والتضمُّنُ، والالتزامُ، وأقسامِ اللفظِ. والدِّلالةُ هي كونُ الشيء بحالةٍ يلزمُ من العلمِ به العلمُ بشيءٍ آخرَ، الأولُ: هو الدالُّ، والثاني: هوالمدلول. فمن هذا عرفتَ أن الدليلَ هو الذي يلزمُ من العلمِ به العلمُ بشيءٍ آخرَ، وكذا عَرفتَ أنَّ المدلول هو الذي يلزمُ من العلم بشيءٍ آخرَ العلمُ به، والدِّلالةُ تنقسمُ إلى أقسامٍ ثلاثةٍ: طبعيةٍ وعقليةٍ ووضعيةٍ، فالدِّلالةُ الطبعيةُ أن تكونَ بحَسْبِ اقتضاء الطَّبْع كدلالةِ أح أُح على وجع الصدر، فإن طبعَ اللافظ يقتضي التلفُّظَ به عند عُروض الوجع، والدلالةُ العقليةُ أن تكون بحَسْبِ اقتضاء العقل كدلالة لفظ دَيزٍ المسموع من وراءِ الجدار على وجود اللافظ، والمرادُ من الدلالة ههنا الدلالةُ اللفظيةُ الوضعيةُ التي تكون بحَسْبِ وضع اللفظ الدال على المعنى وهي ثلاثةُ أقسامٍ، لأن اللفظَ الدالَّ على المعنى لا يخلو من أن يدلَّ على تمام ما وُضِعَ له، أو يدلَّ على جزءِ ما وُضِعَ له، أو يدلَّ على ما يُلازمه في الذهن، فإن كان الأولَ فالدلالةُ دلالةٌ بالمطابقة، وإن كان الثاني فالدلالةُ دلالةٌ بالتَّضمن، وإن كان الثالثَ فالدلالةُ دلالةٌ بالالتزام، مثالُ الدلالة بالمطابقة كالإنسان فإنه يدلُّ على الحيوان الناطق بالمطابقة لكونه تمامَ ما وضع له الإنسانُ، وإنما سُمِّيتْ هذه الدلالةُ مطابقةً، لأن اللفظَ موافقٌ لتمام ما وضع له، وذلك مأخوذٌ من قولهم طابقَ النعلُ بالنعلِ إذا توافقتا، ومثالُ الدلالة بالتضمُّن كالإنسان إذا دلَّ على أحدهما أي على الحيوان أو على الناطق، وإنما سُمِّيت هذه الدلالةُ تضمُّناً لأنه يدلُّ على الجزء الذي في ضمنه، ومثالُ الدلالة بالالتزام كالإنسان إذا دلَّ على قابل العلم وصنعة الكتابة، وإنما سُمِّيت هذه الدلالةُ بالالتزام، لأن اللفظَ لا يدلُّ على كل أمرٍ خارجٍ عنه، بل يدلُّ على الخارجِ اللازمِ له في الذهن، وإنما قيَّد قوله على ما يلازمه بقوله في الذهن، لأن الملازمةَ الخارجيةَ لو جُعلت شرطاً لم تتحقَّق دلالةُ الالتزام بدونها لامتناع تحقُّق المشروط بدون تحقق الشَّرطِ، واللازمُ باطلٌ فكذا الملزومُ، لأن العدم كالعمى يدلُّ على الملكة كالبصر التزاماً، لأنَّ العمى عدمُ البصرِ عمَا من شأنِه أن يكون بصيراً مع أَنَّ بينهما معاندةً في الخارج، لا يقالُ هذه الدلالةُ تضمنيةٌ، لأنا نقولُ: العمى عبارةٌ عن عدمٍ مضافٍ إلى البصر فيكون البصرُ خارجاً عنه فيمتنعُ أن يكون دلالةً تضمنيةً.

Para ahli mantiq memiliki istilah-istilah yang wajib dihadirkan dalam benak oleh seorang pemula jika ia hendak mulai mempelajari suatu ilmu. Di antaranya adalah Īsāghūjī, sebuah kata Yunani yang dimaksudkan dengannya kulliyyat khams (lima kulli), yaitu jins, nau', fashl, khashshah, dan 'aradh 'am. Mengenal kelima hal ini bergantung pada penjelasan tiga dalalah, yaitu muthabaqah, tadhammun, dan iltizam, serta pembagian lafazh. Dalalah adalah keadaan sesuatu yang sedemikian rupa sehingga mengetahuinya menuntut diketahuinya sesuatu yang lain. Yang pertama disebut dall (yang menunjukkan), dan yang kedua madlul (yang ditunjukkan). Dari sini engkau tahu bahwa dalil adalah sesuatu yang, dengan mengetahuinya, sesuatu yang lain pasti ikut diketahui; demikian pula engkau tahu bahwa madlul adalah sesuatu yang pasti diketahui karena diketahuinya sesuatu yang lain. Dalalah terbagi menjadi tiga macam: thab'iyyah (karena tabiat), 'aqliyyah (karena akal), dan wadh'iyyah (karena wadh'). Dalalah thab'iyyah adalah yang terjadi karena dituntut oleh tabiat, seperti ucapan “uh uh” yang menunjukkan sakit di dada: tabiat orang yang mengucapkannya menuntutnya mengucapkan itu ketika rasa sakit datang. Dalalah 'aqliyyah adalah yang terjadi karena dituntut oleh akal, seperti lafazh “dayz” yang terdengar dari balik tembok, yang menunjukkan adanya orang yang mengucapkannya. Yang dimaksud dengan dalalah di sini adalah dalalah lafzhiyyah wadh'iyyah, yang terjadi karena lafazh itu telah ditetapkan untuk menunjukkan makna. Ia ada tiga macam, sebab lafazh yang menunjukkan makna pasti menunjukkan seluruh apa yang ditetapkan untuknya, atau menunjukkan bagian dari apa yang ditetapkan untuknya, atau menunjukkan apa yang menyertainya dalam akal. Jika yang pertama, dalalahnya adalah dalalah muthabaqah; jika yang kedua, dalalah tadhammun; dan jika yang ketiga, dalalah iltizam. Contoh dalalah muthabaqah adalah “manusia”: ia menunjukkan “hewan yang berpikir” secara muthabaqah, karena itulah seluruh apa yang ditetapkan untuk lafazh “manusia”. Dalalah ini dinamai muthabaqah (kesesuaian) karena lafazh itu sesuai dengan seluruh apa yang ditetapkan untuknya. Nama ini diambil dari ungkapan orang Arab “thabaqa an-na'lu bin-na'li” (sandal itu pas dengan sandal), yang diucapkan bila keduanya sama persis. Contoh dalalah tadhammun adalah “manusia” ketika menunjukkan salah satu dari keduanya, yaitu “hewan” atau “berpikir”. Dalalah ini dinamai tadhammun (cakupan) karena lafazh itu menunjukkan bagian yang ada di dalam cakupan (dhimn) maknanya. Contoh dalalah iltizam adalah “manusia” ketika menunjukkan “yang mampu menerima ilmu dan keterampilan menulis”. Dalalah ini dinamai iltizam (kelaziman) karena lafazh itu tidak menunjukkan segala hal yang berada di luar maknanya; ia hanya menunjukkan hal di luar makna yang lazim (selalu menyertai) makna itu dalam akal. Pengarang membatasi ucapannya “apa yang menyertainya” dengan tambahan “dalam akal” karena, seandainya kelaziman di alam luar dijadikan syarat, dalalah iltizam tidak akan terwujud tanpanya, sebab sesuatu yang bersyarat tidak mungkin terwujud tanpa terwujudnya syarat. Akibat itu batil, maka yang menjadi sebabnya pun batil. Sebab 'adam (ketiadaan), seperti buta, menunjukkan malakah (kemampuan yang semestinya ada), seperti melihat, secara iltizam, karena buta adalah tidak adanya penglihatan pada sesuatu yang semestinya bisa melihat; padahal keduanya saling bertentangan di alam luar. Jangan dikatakan bahwa dalalah ini adalah tadhammun, karena kami menjawab: buta adalah ungkapan untuk ketiadaan yang disandarkan kepada penglihatan, sehingga penglihatan berada di luarnya, maka tidak mungkin dalalahnya tadhammun.

Pada matan: 3, 4 · hlm. 9

قالَ: ثُمَّ اللفظُ إما مُفردٌ: وهو الذي لا يُرَادُ بالجزءِ منه دلالةٌ على جزءِ معناه كالإنسانِ، وإما مُؤلفٌ وهو الذي لا يكونُ كذلك كرامي الحجارةِ

أَقُولُ: لما فرغَ من بيان الدِّلالاتِ الثلاث شرعَ في تقسيم اللفظ فنقول: اللفظُ ينقسمُ إلى قسمين مفردٍ، ومؤلفٍ لأنه إما أن لا يرادَ بالجزء منه أي من اللفظ الدلالةُ على جزء معناه كالإنسان، فإنه لفظٌ لا يُرَادُ بالجزء منه دلالةٌ على جزء معناه، أو يُرادَ ذلك كقولك رامي الحجارة فإنه لفظ يدلُّ جزؤهُ على جزء معناه لأن الرامي يدلُّ على ذاتِ مَنْ له الرميُ، والحجارةَ يدلُّ على جسمٍ معينٍ، فإن كان الأول فهو مفردٌ، وإن كان الثاني فهو مؤلفٌ، وقولهُ لا يراد بالجزء منه دلالةٌ على جزء معناه صادقٌ على أربعةِ أقسامٍ: الأول أن لا يكونَ له جزءٌ أصلاً نحو قِ علماً، والثاني أن يكونَ له جزءٌ ولا معنى له نحو زيدٌ علماً، والثالث أن يكون له جزءٌ ذو معنى لكن لا يدلُّ عليه نحو عبدالله علماً لأن معناه شخصٌ مُعيَّنٌ، والرابع أن يكونَ له جزءٌ ذو معنى دالٌّ عليه لكنْ لا يكون دلالتُهُ مراداً نحو الحيوان الناطق علما، لأن معناه حينئذٍ الماهيةُ الإنسانيةُ مع التشخُّص.

Setelah selesai menjelaskan tiga dalalah, pengarang mulai membagi lafazh. Maka kami katakan: lafazh terbagi menjadi dua, mufrad dan murakkab (di sini disebut mu'allaf). Sebab, adakalanya bagian dari lafazh itu tidak dimaksudkan untuk menunjukkan bagian maknanya, seperti “manusia”: ia lafazh yang bagiannya tidak dimaksudkan untuk menunjukkan bagian maknanya; dan adakalanya hal itu dimaksudkan, seperti ucapanmu “pelempar batu”: ia lafazh yang bagiannya menunjukkan bagian maknanya, sebab “pelempar” menunjukkan dzat yang melakukan lemparan, dan “batu” menunjukkan jisim tertentu. Jika yang pertama, ia mufrad; jika yang kedua, ia murakkab. Ucapannya “yang bagiannya tidak dimaksudkan untuk menunjukkan bagian maknanya” berlaku atas empat macam. Pertama, lafazh yang sama sekali tidak punya bagian, seperti “qi” (jagalah!) bila dijadikan nama orang. Kedua, lafazh yang punya bagian, tetapi bagian itu tidak bermakna, seperti “Zayd” sebagai nama orang. Ketiga, lafazh yang punya bagian yang bermakna, tetapi bagian itu tidak menunjukkan maknanya, seperti “ʿAbd Allāh” (hamba Allah) sebagai nama orang, karena maknanya adalah satu orang tertentu. Keempat, lafazh yang punya bagian yang bermakna dan menunjukkan makna itu, tetapi dalalah itu tidak dimaksudkan, seperti “hewan yang berpikir” bila dijadikan nama orang, karena maknanya ketika itu adalah mahiyah manusia beserta tasyakhkhush (keadaannya sebagai satu sosok tertentu).

Pada matan: 6 · hlm. 16

قالَ: والمفردُ إما كليٌّ: وهو الذي لا يمنعُ نفسُ تصورِ مفهومِه عن وقوع الشِّركة فيه كالإنسان، وإما جزئيٌّ: وهو الذي يمنعُ نفسُ تصور مفهومه عن ذلك كزيدٍ

أَقُولُ: المفردُ ينقسمُ إلى كليِّ وجزئيِّ، لأنَّهُ إما أن يكونَ نفسُ تصوُّرِ مفهومه أي من حيثُ إنَّهُ مُتصوَّرٌ مانعاً من وقوع الشركة فيه أي من الاشتراك بين كثيرين، أو لا يكونَ، فإن منعَ نفسُ تصور مفهومه عن اشتراكه بين كثيرين، فهو جزئيٌّ كزيد علماً، فإنه إذا تُصُوِّرَ مفهومُهُ يمتنعُ عند العقل صدقُهُ على كثيرين، وإن لم يمنع نفسُ تصور مفهومه عن اشتراكه بين كثيرين، فهو كليٌّ كالإنسان، فإنَّ مفهومه عند العقل لم يمنع من صدقه على كثيرين، وإنما قَيَّدَ بنفس تصور مفهومه في الكلي والجزئي، لأنَّ من الكليات ما يمنع الاشتراك بين أمورٍ متعددة بالنظر إلى الخارج كواجبِ الوجود، فإن الدليل الخارجي يقطعُ عِرْقَ الشِّركة عنه، لكن عند العقل لم يمنع عن صدقه على كثيرين، وإلا لم يُفْتَقَرْ إلى دليل إثبات الوحدانية.

Lafazh mufrad terbagi menjadi kulli dan juz'i. Sebab, adakalanya semata-mata membayangkan maknanya, yakni maknanya dilihat dari sisi bahwa ia dibayangkan dalam akal, mencegah terjadinya syirkah (dimiliki bersama) padanya, yakni dimiliki bersama oleh banyak hal, dan adakalanya tidak. Jika semata-mata membayangkan maknanya mencegahnya dimiliki bersama oleh banyak hal, ia juz'i, seperti “Zayd” sebagai nama orang: begitu maknanya dibayangkan, akal menolak bahwa ia benar dikatakan atas banyak hal. Jika semata-mata membayangkan maknanya tidak mencegahnya dimiliki bersama oleh banyak hal, ia kulli, seperti “manusia”: menurut akal, maknanya tidak tercegah untuk benar dikatakan atas banyak hal. Pengarang memberi batasan “hanya dengan dibayangkan dalam akal” pada kulli dan juz'i karena ada kulli yang tidak mungkin dimiliki bersama oleh banyak hal bila dilihat dari alam luar, seperti Wajib al-Wujud (Yang wajib ada-Nya). Dalil dari luar memutus akar syirkah dari-Nya; namun menurut akal, [makna itu] tidak tercegah untuk benar dikatakan atas banyak hal. Seandainya tidak demikian, tentu tidak diperlukan dalil untuk menetapkan keesaan-Nya.

Pada matan: 7 · hlm. 18

قالَ: والكليُّ إما ذاتيٌّ وهو الذي يدخلُ تحت حقيقة جزئياتِهِ كالحيوان بالنسبة إلى الإنسان والفرسِ، وإما عرضيٌّ وهو الذي بخلافه كالضاحكِ بالنسبةِ إلى الإنسانِ

أَقُولُ: الكليُّ ينقسمُ إلى ذاتيٍّ وعرضيٍّ، لأنه إما أن يكون داخلاً تحت حقيقةِ جزئياتِه، أو لا يكونَ، فإن كان داخلاً تحت حقيقة جزيئاتِهِ فهو ذاتيٌّ كالحيوان بالنسبة إلى الإنسان، فإنه تمامُ حقيقةِ زيدٍ وعمروٍ وبكرٍ، والحيوانُ داخلٌ فيه لكونه مركباً من الحيوان والناطق، وكذا بالنسبة إلى الفرسِ، وإن لم يكن داخلاً في حقيقة جُزئياتِهِ، بل كان خارجاً عن تلك الحقيقة، فهو عرضيٌّ كالضاحكِ بالنسبة إلى الإنسان، فإنهُ عرضيٌّ لم يدخل في حقيقة زيد وعمرو وبكر التي هي الإنسانُ لِمَا مرَّ من أَنَّهُ مركبٌ من الحيوان والناطق فقط، فتعيَّنَ أنه خارجٌ عنه، وعلى هذا لا يكون نفسُ الماهيةِ ذاتيةً، بل تكونُ من العَرَضيات لأنها تخالفُ الذاتيَّ بذلك التفسيرِ، وكلُّ ما يخالفه فهو عرضيٌّ، وقد يقال: الذاتيُّ ما ليس بعرضيٍ أي ليس بخارجٍ، فحينئذ تكون نفسُ الماهية ذاتيةً لا يقال: إنَّ الذاتيَّ هو المنتسبُ إلى الذات، فلا يجوز أن تكون الماهيةُ ذاتيةً وإلا لزمَ انتسابُ الشيءِ إلى نفسهِ وهو مُحالٌ، لأنَّا نقول: هذه التسميةُ أي تسميةُ الماهيةِ ذاتيةً ليست بلغويةٍ حتى يلزمَ ذلك المحذورُ بل إنما هي اصطلاحيةٌ فلا يردُ ذلك.

Kulli terbagi menjadi dzati dan 'aradhi. Sebab, adakalanya ia masuk ke dalam hakikat juz'iyyat-nya (satuan-satuannya), dan adakalanya tidak. Jika ia masuk ke dalam hakikat juz'iyyat-nya, ia dzati, seperti “hewan” bagi manusia: manusia adalah seluruh hakikat Zayd, ʿAmr, dan Bakr, dan hewan masuk ke dalamnya, karena manusia tersusun dari hewan dan berpikir. Demikian pula bagi kuda. Jika ia tidak masuk ke dalam hakikat juz'iyyat-nya, tetapi berada di luar hakikat itu, ia 'aradhi, seperti “yang tertawa” bagi manusia. Ia 'aradhi, tidak masuk ke dalam hakikat Zayd, ʿAmr, dan Bakr, yaitu manusia; sebab, seperti telah lalu, manusia hanya tersusun dari hewan dan berpikir, sehingga jelaslah bahwa “yang tertawa” berada di luarnya. Menurut penjelasan ini, mahiyah itu sendiri bukan dzati, tetapi termasuk 'aradhi, karena ia berbeda dari dzati menurut tafsiran tersebut, dan segala yang berbeda darinya adalah 'aradhi. Ada pula yang mengatakan: dzati adalah yang bukan 'aradhi, yakni yang tidak berada di luar [hakikat]; menurut penjelasan ini, mahiyah itu sendiri adalah dzati. Jangan dikatakan bahwa dzati berarti yang dinisbahkan kepada dzat, sehingga mahiyah tidak boleh disebut dzati, sebab kalau begitu sesuatu dinisbahkan kepada dirinya sendiri, dan itu mustahil. Karena kami menjawab: penamaan ini, yakni menamai mahiyah sebagai dzati, bukan penamaan menurut bahasa sehingga kesulitan itu muncul; ia hanyalah istilah, maka keberatan itu tidak berlaku.

Pada matan: 8 · hlm. 20

قالَ: والذاتيُّ: إما مقول في جواب ما هو بِحَسبِ الشَّركةِ المحضةِ كالحيوان بالنسبة إلى الإنسان والفرس، وهو الجنسُ: ويُرسَمُ بأنَّهُ كليٌّ مقولٌ على كثيرينَ مختلفين بالحقائق في جواب ما هو قولاً ذاتيا، وإما مقولٌ في جواب ما هو بِحَسبِ الشركةِ والخصوصية معاً كالإنسان بالنسبة إلى عمرو وزيد، وهو النوعُ: ويُرسَمُ بأنه كليٌّ مقولٌ على كثيرينَ مختلفينَ بالعدد دون الحقيقة في جواب ما هو، وإمَّا غيرُ مقولٍ في جواب ما هو، بل هو مقولٌ في جواب أيِّ شيءٍ هو في ذاتهِ، وهو الذي يُميِّزُ الشيءَ عمَّا يُشارِكُهُ في الجنسِ كالناطق بالنسبة إلى الإنسان، وهو الفصلُ: ويُرسَمُ بأنه كليٌّ يقالُ على الشيءِ في جواب أيِّ شيء هو في ذاته

أَقُولُ: هذا شروعٌ في بيان الكليات الخمس اعلم أَنَّ الذاتيَّ إما جنسٌ، أو نوعٌ، أو فصلٌ، لأنه إن كان مقولاً في جواب ما هو بِحَسبِ الشركةِ المحضةِ أي لا بالخصوصيةِ أصلاً، فهو الجنسُ كالحيوان بالنسبة إلى الإنسان والفرس، فإنه إذا سُئِلَ عن الإنسانِ والفرس بما هما كان الجوابُ حيواناً عنهما، لأنه تمامُ ماهية مُشترَكة بينهما، وإن سُئلَ عن كلِّ واحد من الإنسان والفرس بالانفراد لم يصح أن يقعَ جواباً عن كلِّ واحدٍ منهما، لأنه ليس تمامَ ماهية كل واحد منهما، لأنك إذا أفردتَ الإنسان بالسؤالِ فتقولُ: الإنسانُ ما هو، فجوابُهُ: حيوانٌ ناطقٌ، لكونه تمام ماهيته، وكذا إذا أفردت الفرس بالسؤال فجوابه: الحيوانُ الصاهلُ، لكونه تمامِ ماهيته، ويُرسمُ: الجنسُ بأنه كليٌّ مقولٌ على كثيرين مختلفين بالحقائق في جواب ما هو قولاً ذاتياً، قوله كليٌّ: زائدٌ لا طائلَ تحته، وقوله مقولٌ: جنسٌ مُتناولٌ للجزئيات والكليات الخمس، وقوله على كثيرين: يُخرجُ الجزئياتِ كلَّها لما مَرَّ من أن الجزئيَّ إنما يقال على واحدٍ، وقوله مختلفين بالحقائق: يُخرجُ النوعَ لكونه مقولاً على كثيرينَ متفقينَ بالحقائقِ، وقوله في جواب ما هو: يُخرجُ الكلياتِ الباقيةَ، أعني الفصلَ والخاصَّةَ والعرضَ العامَّ، وإن كان الذاتيُّ مقولاً في جوابِ ما هو بِحَسبِ الشركةِ والخصوصيةِ معاً، فهو النَّوعُ كالإنسان بالنسبةِ إلى أفراده أعني زيداً، وعمراً، وبكراً وغير ذلك، لأنه إذا سُئِلَ عن زيدٍ، وعمرو، وبكرٍ، وغيرِهم بما هُمْ، كان الجوابُ إنساناً، لأنه تمامُ ماهيتهم المشتركة فيما بينهم، وإذا سُئلَ عن زيدٍ فقط كان الجواب الإنسان أيضاً، لأنه تمام ماهيته المختصَّةِ به. فتعيَّنَ أنه أعني النوعَ ما يكون مقولاً في جواب ما هو بِحَسبِ الشركة والخصوصيةِ معاً، ويرسمُ: بأنه كليٌّ مقولٌ على كثيرينَ مختلفين بالعددِ دون الحقيقةِ في جواب ما هو، قوله كليٌّ: زائدٌ كما مَرَّ، وقوله مقولٌ: جنسٌ شاملٌ للكليِّ والجزئيِّ، وقوله على كثيرين: يُخرجُ الجزئيَّ، وقوله مختلفين بالعدد دون الحقيقةِ: يُخرجُ الجنس، لأن النوع إنما هو مقولٌ على كثيرينَ متفقينَ بالحقيقة ومختلفين بالعدد أي بعوارضَ وتشخُّصاتٍ، بخلاف الجنس فإنه مقول على كثيرين مختلفين بالحقائق والعدد، وإنما قال: مختلفين بالعدد، لكون أفراده مختلفة بالعوارض والتشخصات، وقوله في جوابِ ما هو: يُخرجُ الثلاثةَ الباقية المذكورة، وإن كان الذاتيُّ غيرَ مقولٍ في جواب ما هو، بل هو مقولٌ في جواب أيُّ شيءٍ هو في ذاتهِ وهو أعني المقول في جوابِ أي شيء هو في ذاته الذي يُميِّزُ الشيء عما يُشاركه في الجنس كالناطق بالنسبة إلى الإنسان، فهو الفصلُ، ولو قال في التعريف: أو في الوجود أيضاً لكان أشملَ ليُدخلَ فصولَ الماهيةِ المركبةِ من أمرين متساويين، أو أمورٍ متساوياتٍ، اللهمَّ إلا أن يُقالَ: اكتفى بالجنس بناءً على بطلانِ تركُّبِ الماهيةِ من أمرين متساويينِ أو أمورٍ متساوياتٍ. ولقائل أن يقولَ: فعلى هذا كان اللازمُ عليه أن لا يذكرَ الجنس في تعريف الفصل، لأنه حينئذ لا طائلَ تحت ذكر الجنس في تعريف الفصل أصلاً، لأنه لا يُفيدُ شيئاً من الشُّمولِ والاحتراز، فكان ذكرُهُ لغواً، قلنا: ذكر الجنسَ ههنا ليدل على المقصود بالمطابقة. ولذلك أوردَ لفظَ الجنس في التعريف، وذلك أعنى ما يميّزُ الشيءَ عمّا يُشارِكُهُ في الجنس كالناطق بالنسبة إلى الإنسان، فإنه يميّزُ الإنسانَ عمَّا يُشاركهُ في الجنس أعني الحيوان كالفرس والبغلِ والبقرِ وغيرها، لأَنَّهُ إذا سُئِلَ عن الإنسان بأيِّ شيء هو في ذاته كان الجوابُ أنه ناطقٌ، لأن السؤال بأيِّ شيءٍ هو في ذاته إنما يُطلَبُ به ما يُميّزُ الشيء عن غيره، وكلُّ ما يميّزُ الشيءَ عن غيره، يصلُحُ للجواب، فالنَّاطقُ يميّزُ الإنسانَ به عن غيره، فيصلحُ أن يكون جواباً، ويُرسمُ الفَصلُ: بأنه كليٌّ يُقال على الشيء في جواب أيِّ شيء هو في ذاته، قوله كليٌّ: مُستدرَكٌ. وقوله يقال على الشيء: جنسٌ شاملٌ للكلياتِ الخمسِ، وقوله في جواب أيِّ شيء هو: يُخرِجُ النوعَ والجنسَ والعرضَ العام، أَمَّا الجنسُ والنَّوعُ فهو ظاهرٌ، لأنهما مقولان في جواب ما هو، لا في جواب أيِّ شيء، وأمَّا العرضُ العامُّ فلا يقال في الجواب أصلاً، وقوله هو في ذاته أي في جوهره: يُخرِجُ الخاصةَ، لأنها وإن كانت تميّزُ الشيء لكن لا في جوهرِهِ وذاتهِ بل في عرضهِ.

Ini adalah permulaan penjelasan kulliyyat khams. Ketahuilah bahwa dzati itu adakalanya jins, nau', atau fashl. Sebab, jika ia dikatakan sebagai jawaban atas “apa ia?” karena kesamaan semata, yakni sama sekali tanpa kekhususan, ia adalah jins, seperti “hewan” bagi manusia dan kuda. Jika ditanyakan tentang manusia dan kuda bersama-sama, “apa keduanya?”, jawabannya untuk keduanya adalah “hewan”, karena ia adalah seluruh mahiyah yang dimiliki bersama oleh keduanya. Tetapi jika ditanyakan tentang manusia dan kuda masing-masing secara terpisah, “hewan” tidak sah menjadi jawaban untuk salah satunya, karena ia bukan seluruh mahiyah masing-masing. Sebab, jika engkau bertanya tentang manusia saja dan berkata, “Manusia itu apa?”, jawabannya adalah “hewan yang berpikir”, karena itulah seluruh mahiyahnya; demikian pula jika engkau bertanya tentang kuda saja, jawabannya adalah “hewan yang meringkik”, karena itulah seluruh mahiyahnya. Jins disifati sebagai “kulli yang dikatakan atas banyak hal yang berbeda hakikatnya, sebagai jawaban atas ‘apa ia?’”, dikatakan secara dzati. Ucapannya “kulli” adalah tambahan yang tidak berfaedah. Ucapannya “yang dikatakan” adalah jins [dalam ta'rif ini] yang mencakup juz'iyyat dan kulliyyat khams. Ucapannya “atas banyak hal” mengeluarkan semua juz'i, karena, seperti telah lalu, juz'i hanya dikatakan atas satu hal. Ucapannya “yang berbeda hakikatnya” mengeluarkan nau', karena nau' dikatakan atas banyak hal yang sama hakikatnya. Ucapannya “sebagai jawaban atas ‘apa ia?’” mengeluarkan kulli-kulli yang tersisa, yaitu fashl, khashshah, dan 'aradh 'am. Jika dzati dikatakan sebagai jawaban atas “apa ia?” karena kesamaan dan kekhususan sekaligus, ia adalah nau', seperti “manusia” bagi satuan-satuannya, yaitu Zayd, ʿAmr, Bakr, dan lainnya. Sebab, jika ditanyakan tentang Zayd, ʿAmr, Bakr, dan yang lain bersama-sama, “apa mereka?”, jawabannya adalah “manusia”, karena itulah seluruh mahiyah yang mereka miliki bersama; dan jika ditanyakan tentang Zayd saja, jawabannya juga “manusia”, karena itulah seluruh mahiyah yang khusus baginya. Maka jelaslah bahwa nau' adalah yang dikatakan sebagai jawaban atas “apa ia?” karena kesamaan dan kekhususan sekaligus. Ia disifati sebagai “kulli yang dikatakan atas banyak hal yang berbeda jumlahnya, bukan hakikatnya, sebagai jawaban atas ‘apa ia?’”. Ucapannya “kulli” adalah tambahan, seperti telah lalu. Ucapannya “yang dikatakan” adalah jins [dalam ta'rif ini] yang mencakup kulli dan juz'i. Ucapannya “atas banyak hal” mengeluarkan juz'i. Ucapannya “yang berbeda jumlahnya, bukan hakikatnya” mengeluarkan jins. Sebab nau' hanya dikatakan atas banyak hal yang sama hakikatnya dan berbeda jumlahnya, yakni berbeda karena sifat-sifat 'aradhi dan tasyakhkhush (ciri-ciri yang menjadikan masing-masing satu sosok tertentu); berbeda dengan jins, yang dikatakan atas banyak hal yang berbeda hakikat dan jumlahnya. Pengarang berkata “berbeda jumlahnya” karena satuan-satuan nau' berbeda satu sama lain karena sifat-sifat 'aradhi dan tasyakhkhush. Ucapannya “sebagai jawaban atas ‘apa ia?’” mengeluarkan tiga kulli tersisa yang telah disebutkan. Jika dzati tidak dikatakan sebagai jawaban atas “apa ia?”, tetapi sebagai jawaban atas “sesuatu apa ia pada dzatnya?”, dan ia, yakni yang dikatakan sebagai jawaban atas “sesuatu apa ia pada dzatnya?”, adalah yang “memisahkan sesuatu dari yang sama jins dengannya”, seperti “berpikir” bagi manusia, maka ia adalah fashl. Seandainya dalam ta'rif itu ia menambahkan “atau [yang sama dengannya] dalam wujud” juga, tentu ta'rifnya lebih mencakup, sehingga masuk pula fashl-fashl dari mahiyah yang tersusun dari dua hal yang sama luas atau dari beberapa hal yang sama luas. Kecuali jika dikatakan: ia cukup menyebut jins karena berpendapat bahwa mahiyah tidak mungkin tersusun dari dua hal yang sama luas atau dari beberapa hal yang sama luas. Seseorang bisa saja berkata: Kalau begitu, seharusnya ia sama sekali tidak menyebut jins dalam ta'rif fashl, sebab ketika itu tidak ada gunanya menyebut jins dalam ta'rif fashl: ia tidak menambah cakupan dan tidak pula mengeluarkan apa pun, sehingga menyebutnya sia-sia. Kami menjawab: ia menyebut jins di sini agar ta'rif itu menunjukkan apa yang dimaksud secara muthabaqah. Karena itulah ia mencantumkan kata “jins” dalam ta'rif. Hal itu, yakni yang memisahkan sesuatu dari yang sama jins dengannya, seperti “berpikir” bagi manusia: ia memisahkan manusia dari yang sama jins dengannya, yaitu hewan, seperti kuda, bagal, sapi, dan lainnya. Sebab, jika ditanyakan tentang manusia, “sesuatu apa ia pada dzatnya?”, jawabannya adalah bahwa ia berpikir; karena pertanyaan “sesuatu apa ia pada dzatnya?” hanya menuntut apa yang memisahkan sesuatu dari yang lain, dan segala yang memisahkan sesuatu dari yang lain layak menjadi jawaban. “Berpikir” memisahkan manusia dari yang lain, maka ia layak menjadi jawaban. Fashl disifati sebagai “kulli yang dikatakan atas sesuatu sebagai jawaban atas ‘sesuatu apa ia pada dzatnya?’”. Ucapannya “kulli” berlebihan (tidak perlu). Ucapannya “yang dikatakan atas sesuatu” adalah jins [dalam ta'rif ini] yang mencakup kulliyyat khams. Ucapannya “sebagai jawaban atas ‘sesuatu apa ia’” mengeluarkan nau', jins, dan 'aradh 'am. Adapun jins dan nau', hal itu jelas, karena keduanya dikatakan sebagai jawaban atas “apa ia?”, bukan sebagai jawaban atas “sesuatu apa ia?”; sedangkan 'aradh 'am sama sekali tidak dikatakan sebagai jawaban. Ucapannya “pada dzatnya”, yakni pada jauhar (inti)-nya, mengeluarkan khashshah, karena walaupun khashshah memisahkan sesuatu, ia tidak memisahkannya pada jauhar dan dzatnya, tetapi pada sifat 'aradhi-nya.

Pada matan: 9, 10, 11 · hlm. 21

قالَ: وأمَّا العَرَضيُّ فإمَّا أن يمتنعَ انفكاكُهُ عن الماهية، وهو العَرَضُ اللازمُ، أو لا يمتنعَ انفكاكُهُ، وهو العرضُ المُفارِقُ، وكلُّ واحدٍ منهما، إما أن يختصَّ بحقيقةٍ واحدةٍ، وهو الخاصةُ كالضاحكِ بالقوةِ أو الفعل للإنسان، وتُرسَمُ: بأنها كليةٌ تُقالُ على ما تحتَ حقيقةٍ واحدةٍ فقط قولاً عرضياً، وإما أن يَعُمَّ حقائقَ فوقَ واحدةٍ، وهو العرضُ العامُّ كالمُتنفِّسِ بالقوَّة، أو الفعل للإنسان وغيره، ويُرسَمُ: بأنه كليٌّ يُقالُ على ما تحتَ حقائقَ مختلفة قولاً عرضياً

أَقُولُ: العرضيُّ: إمَّا لازمٌ أو مُفارقٌ، لأنه إما أن يمتنع انفكاكُهُ من الماهية، أو لا يمتنعَ انفكاكهُ منها، والأوَّلُ هو العرضُ اللازمُ كالكتابة بالقوة بالنسبة إلى الإنسان، والثاني هو العرضُ المفارقُ كالكتابة بالفعل بالنسبة إلى الإنسان، وكلُّ واحد منهما، إما خاصَّةٌ أو عَرَضٌ عامٌّ، لأنه إن اختصَّ بحقيقةٍ واحدةٍ فقط، فهو الخاصَّةُ كالضاحك بالقوة أو بالفعل بالنسبة إلى الإنسان، فإن الضاحك بالقوة عرضٌ لازمٌ له لأنه لا ينفكُّ عن ماهية الإنسان، مختصٌّ بحقيقةٍ واحدةٍ وهي ماهية الإنسان والضاحكُ بالفعل عرضٌ مفارقٌ، لأنه ينفكُّ عن ماهية الإنسان مُختصٌّ بها، وتُرسَمُ أي الخاصة: بأنها كليةٌ تقالُ على ما تحتَ حقيقةٍ واحدةٍ فقط قولاً عرضياً، قوله كليةٌ: مستدرَكٌ كما مَرَّ غيرَ مرَّةٍ، وقوله تقال على ما تحت حقيقةٍ واحدةٍ: جنسٌ شاملٌ للكلياتِ الخمسِ، وقوله فقط: يُخرِجُ الجنسَ والعرضَ العامَّ لكونهما مقولين على ما تحت حقائقَ مختلفةٍ، وقوله قولاً عرضياً: يُخرجُ النوعَ والفصلَ، لأنهما مقولان على ما تحت حقيقةٍ واحدةٍ قولاً ذاتياً لا عرضياً، وإن لم يختصَّ كلُّ واحدٍ من اللازم والمفارق بحقيقةٍ واحدةٍ، بل يعمُّ حقائق فوق واحدة فهو العرضُ العامُّ كالمُتنفِّس بالقوة والفعل للإنسان وغيره من الحيوانات، فإن المتنفِّس بالقوة عرضٌ لازمٌ غيرُ منفكٍّ عن ماهية الإنسان، وغيرُهُ من الحيوانات غيرُ مُختصٍّ بحقيقةٍ واحدةٍ، والمتنفِّسُ بالفعل عرضٌ مفارقٌ ينفكُّ عن ماهيتها غيرُ مختصٍّ بماهيةٍ واحدةٍ، ويُرسَمُ العَرَضُ العامُّ: بأنه كليٌّ يقالُ على ما تحت حقائقَ مختلفةٍ قولاً عرضياً، قوله كليٌّ: زائدٌ كما مَرَّ، وقوله يقال: جنسٌ شاملٌ للكليات، وقوله على ما تحت حقائق مختلفةٍ: يُخرِجُ النوعَ والفصلَ والخاصَّةَ، لأنها لا تُقالُ إلا على ما تحت حقيقةٍ واحدةٍ، وقوله قولاً عرضياً: يُخرِجُ الجنسَ، لأنه قولٌ ذاتيٌّ لا عرضيٌّ، وكونُ هذه التعريفات للكليات رسوماً بناءً على إمكان أن يكون لها ماهياتٌ وراءَ تلك المفهومات التي ذكرناها ملزوماتٌ مساويةٌ لها، إلا أنَّ المُناسب ههنا ذكرُ التعريف الذي هو أعمُّ، لأن عدم العلم بأنها حدودٌ لا يوجب العلم بأنها رسومٌ.

'Aradhi adakalanya lazim dan adakalanya mufariq. Sebab, adakalanya ia tidak mungkin lepas dari mahiyah, dan adakalanya mungkin lepas darinya. Yang pertama adalah 'aradh lazim, seperti “menulis” bil quwwah (dalam kemampuan) bagi manusia; yang kedua adalah 'aradh mufariq, seperti “menulis” bil fi'l (dalam kenyataan) bagi manusia. Masing-masing dari keduanya adakalanya khashshah dan adakalanya 'aradh 'am. Sebab, jika ia khusus dimiliki satu hakikat saja, ia adalah khashshah, seperti “yang tertawa”, bil quwwah maupun bil fi'l, bagi manusia. “Yang tertawa” bil quwwah adalah 'aradh lazim bagi manusia, karena ia tidak pernah lepas dari mahiyah manusia, dan ia khusus dimiliki satu hakikat, yaitu mahiyah manusia. “Yang tertawa” bil fi'l adalah 'aradh mufariq, karena ia bisa lepas dari mahiyah manusia, sementara ia tetap khusus dimilikinya. Khashshah disifati sebagai “kulli yang dikatakan secara 'aradhi atas satuan-satuan dari satu hakikat saja”. Ucapannya “kulli” berlebihan, seperti telah dikatakan lebih dari sekali. Ucapannya “yang dikatakan atas satuan-satuan dari satu hakikat” adalah jins [dalam ta'rif ini] yang mencakup kulliyyat khams. Ucapannya “saja” mengeluarkan jins dan 'aradh 'am, karena keduanya dikatakan atas satuan-satuan dari hakikat-hakikat yang berbeda. Ucapannya “secara 'aradhi” mengeluarkan nau' dan fashl, karena keduanya dikatakan atas satuan-satuan dari satu hakikat secara dzati, bukan secara 'aradhi. Jika masing-masing dari lazim dan mufariq tidak khusus dimiliki satu hakikat, tetapi mencakup lebih dari satu hakikat, ia adalah 'aradh 'am, seperti “yang bernapas”, bil quwwah dan bil fi'l, bagi manusia dan hewan-hewan lain. “Yang bernapas” bil quwwah adalah 'aradh lazim, tidak lepas dari mahiyah manusia dan hewan-hewan lain, dan tidak khusus dimiliki satu hakikat. “Yang bernapas” bil fi'l adalah 'aradh mufariq, yang bisa lepas dari mahiyah mereka, dan tidak khusus dimiliki satu mahiyah. 'Aradh 'am disifati sebagai “kulli yang dikatakan secara 'aradhi atas satuan-satuan dari hakikat-hakikat yang berbeda”. Ucapannya “kulli” adalah tambahan, seperti telah lalu. Ucapannya “yang dikatakan” adalah jins [dalam ta'rif ini] yang mencakup kulli-kulli. Ucapannya “atas satuan-satuan dari hakikat-hakikat yang berbeda” mengeluarkan nau', fashl, dan khashshah, karena ketiganya hanya dikatakan atas satuan-satuan dari satu hakikat. Ucapannya “secara 'aradhi” mengeluarkan jins, karena jins dikatakan secara dzati, bukan secara 'aradhi. Bahwa ta'rif-ta'rif kulli ini dianggap rasm didasarkan pada kemungkinan bahwa kulli-kulli itu memiliki mahiyah di balik makna-makna yang telah kami sebutkan, yaitu mahiyah yang melazimkan makna-makna itu dan sama luas dengannya. Namun yang sesuai di sini adalah memakai kata yang lebih umum, yaitu “ta'rif”, karena tidak mengetahui bahwa ta'rif-ta'rif itu hadd tidak berarti mengetahui bahwa ia rasm.

Pada matan: 12, 13, 14 · hlm. 29

قالَ: القولُ الشارحُ، الحدُّ: قولٌ دالٌّ على ماهية الشيء، وهو الذي يَتركَّبُ من جنس الشيء وفصلهِ القريبين كالحيوان الناطق بالنسبة إلى الإنسان، وهو الحدُّ التامُّ، والحدُّ الناقصُ: وهو الذي يتركَّبُ من الجنس البعيدِ وفصلهِ القريب كالجسم النَّاطق بالنسبة إلى الإنسانِ، والرسمُ التامُّ: وهو الذي يتركَّبُ من جنس الشيء القريب وخاصَّتهِ اللازمةِ كالحيوان الضاحك في تعريف الإنسان، والرسمُ الناقصُ: وهو الذي يتركَّبُ من عَرَضياتٍ تختصُّ جملتُها بحقيقةٍ واحدةٍ كقولنا في تعريف الإنسان: إنَّهُ مَاشٍ على قدميه، عريضُ الأظفار، بادي البشرة، مستقيمُ القامة، ضحَّاكٌ بالطَّبعِ

أَقُولُ: العلمُ على نوعين، أحدهما القولُ الشارحُ والآخرُ الحُجَّةُ. لأنه إن كان تصوُّراً مع عدمِ اعتبار الحكم فيه مُوصلاً إلى المطلوب التصوري، فهو القولُ الشارحُ، وإن كان تصوراً مع اعتبار الحكم فيه مُوصلاً إلى المطلوب التصديقيِّ، فهو الحُجَّةُ، وإذا عرفتَ هذا فنقولُ: من تلك الاصطلاحات المنطقية المذكورة القولُ الشارحُ، وهذا التعريفُ أعمُّ من أن يكون حداً أو رسماً، والحدُّ: قولٌ دالٌّ على ماهية الشيءِ، فقوله قولٌ دالٌّ: جنسٌ شاملٌ للحدِّ والرسمِ، وقوله على ماهية الشيء: يُخرِجُ الرسمَ كما سنبيِّنه، هذا هو تعريفُ الحدِّ، وقيل: لم يَجُزْ تعريفُهُ لئلا يلزمَ التَّسلسلُ. قلنا: لا نُسلِّمُ لزومَ التسلسل، لأن حدَّ الحدِّ نفسُ الحدِّ كما أَنَّ وجودَ الوجودِ نفسُ الوجودِ، والحدُّ ينقسمُ إلى قسمين تامٍّ وناقصٍ، والحدُّ التام: هو الذي يتركَّبُ من جنسِ الشيء وفصله القريبين كالحيوان الناطق بالنسبة إلى الإنسان، فإنك إذا قلتَ: ما الإنسانُ، فيقال: الحيوانُ الناطقُ، ومثلُ هذا هو الحدُّ التامُّ، أما كونُهُ حدًّا، فلأن الحدَّ في اللغة المنعُ، وهذا لكونه مُشتملاً على الذاتيات مانعٌ من دخول الغير فيه، وأما كونُهُ تاماً فلكون الذاتيات مذكورةً بتمامها فيه، والحدُّ النَّاقصُ: وهو الذي يتركَّبُ من الجنس البعيد وفصله القريب كالجسم الناطق بالنسبة إلى الإنسان، فإنه إذا سئل عن الإنسان بما هو، وأُجيب بأنه جسمٌ ناطقٌ كان الحدُّ ناقصاً، أما كونُهُ حدًّا فلما مَرَّ، وأما كونُهُ ناقصاً فلعدم ذكر بعض الذاتيات فيه، والرسمُ أيضاً ينقسمُ إلى قسمين: تامٍّ وناقصٍ، أمَّا الرسمُ التامُّ: فهو الذي يتركَّبُ من جنس الشيءِ القريب والخاصة اللازمة له كالحيوانِ الضاحك في تعريف الإنسان، أَمَّا كونهُ رَسماً فلأنَ رسمَ الدارِ أثرُها، ولمَّا كان هذا التعريفُ بالخاصَّةِ اللازمةِ التي هي من أثرِ الشيء كان تعريفاً بالأثرِ، وأما كونُهُ تاماً فلتحقُّقِ المُشابهةِ بينه وبين الحدِّ التامِ من جهة أَنَّهُ وُضِعَ فيه الجنسُ القريبُ، وقيّدَ بأمر يختصّ بالشيء وأما الرسمُ الناقصُ: فهو الذي يتركَّبُ من العرضيات التي تختصُّ جملتُها، لا كلُّ واحدٍ منها، بحقيقةٍ واحدةٍ كقولنا في تعريف الإنسان: أنه ماشٍ على قدميه عريضُ الأظفارِ بادي البشرةِ مستقيمُ القامةِ ضحَّاكٌ بالطبعِ، فإن جملةَ هذه الأمور العرضية مختصَّةٌ بالإنسان لا غير، بخلاف كلِّ واحد منها لوجود بعضٍ منها في غيره أيضاً، أما كونهُ رسماً فلما مَرَّ من أن الخاصةَ اللازمةَ من آثار الشيءِ، فيكونُ تعريفاً بالأثر الذي هو الرسمُ، وأمَّا كونُهُ ناقصاً فلعدمِ ذكر بعض أجزاء الرسم التامِّ فيه حتَّى تتحقَّقَ المشابهةُ بينهُ وبينَ الحدِّ الناقص كتحقُّقِها بين الرسمِ التامِ والحدِّ التامِ.

Ilmu [yang mengantarkan kepada yang dicari] ada dua macam: pertama qaul syarih, dan kedua hujjah. Sebab, jika ia berupa tashawwur, tanpa memperhitungkan putusan di dalamnya, yang mengantarkan kepada tashawwur yang dicari, ia adalah qaul syarih; dan jika ia berupa [ilmu] dengan memperhitungkan putusan di dalamnya, yang mengantarkan kepada tashdiq yang dicari, ia adalah hujjah. Jika engkau telah mengetahui ini, kami katakan: di antara istilah-istilah mantiq yang disebutkan adalah qaul syarih. Istilah ini lebih umum, mencakup hadd maupun rasm. Hadd adalah “pernyataan yang menunjukkan mahiyah sesuatu”. Ucapannya “pernyataan yang menunjukkan” adalah jins [dalam ta'rif ini] yang mencakup hadd dan rasm; ucapannya “mahiyah sesuatu” mengeluarkan rasm, seperti akan kami jelaskan. Inilah ta'rif hadd. Ada yang mengatakan: hadd tidak boleh dita'rifkan, agar tidak terjadi tasalsul. Kami menjawab: kami tidak menerima bahwa tasalsul terjadi, karena hadd dari hadd adalah hadd itu sendiri, sebagaimana wujud dari wujud adalah wujud itu sendiri. Hadd terbagi menjadi dua: tamm dan naqish. Hadd tamm adalah yang tersusun dari jins qarib dan fashl qarib sesuatu, seperti “hewan yang berpikir” bagi manusia: jika engkau bertanya, “Manusia itu apa?”, dijawab “hewan yang berpikir”, dan yang seperti inilah hadd tamm. Ia disebut hadd karena hadd menurut bahasa berarti mencegah, dan pernyataan ini, karena memuat semua yang dzati, mencegah masuknya yang lain ke dalamnya. Ia disebut tamm (lengkap) karena yang dzati disebut di dalamnya secara lengkap. Hadd naqish adalah yang tersusun dari jins ba'id dan fashl qarib, seperti “jisim yang berpikir” bagi manusia: jika ditanyakan tentang manusia, “apa ia?”, lalu dijawab bahwa ia jisim yang berpikir, maka hadd itu naqish. Ia disebut hadd karena alasan yang telah lalu; ia disebut naqish (kurang) karena sebagian yang dzati tidak disebut di dalamnya. Rasm juga terbagi menjadi dua: tamm dan naqish. Rasm tamm adalah yang tersusun dari jins qarib sesuatu dan khashshah yang lazim (pasti melekat) padanya, seperti “hewan yang tertawa” dalam ta'rif manusia. Ia disebut rasm karena rasm sebuah rumah adalah bekasnya; dan karena ta'rif ini memakai khashshah lazim, yang termasuk bekas sesuatu, maka ia adalah ta'rif dengan bekas. Ia disebut tamm karena kemiripannya dengan hadd tamm: di dalamnya diletakkan jins qarib, lalu dibatasi dengan sesuatu yang khusus dimiliki sesuatu itu. Rasm naqish adalah yang tersusun dari sifat-sifat 'aradhi yang, jika dikumpulkan, bukan masing-masingnya, hanya dimiliki satu hakikat, seperti ucapan kita dalam ta'rif manusia: “ia berjalan dengan dua kaki, berkuku lebar, berkulit tidak berbulu, bertubuh tegak, dan tertawa menurut tabiatnya.” Jika dikumpulkan, sifat-sifat 'aradhi ini hanya dimiliki manusia, tidak yang lain; berbeda dengan masing-masingnya, karena sebagian darinya juga terdapat pada selain manusia. Ia disebut rasm karena alasan yang telah lalu, yaitu bahwa khashshah lazim termasuk bekas-bekas sesuatu, sehingga ia adalah ta'rif dengan bekas, dan itulah rasm. Ia disebut naqish karena sebagian bagian rasm tamm tidak disebut di dalamnya, sehingga ia mirip dengan hadd naqish, sebagaimana rasm tamm mirip dengan hadd tamm.

Pada matan: 15, 16, 17, 18 · hlm. 33

قالَ: القضايا، القضيةُ: قولٌ يصحُّ أنْ يقالَ لقائلهِ إنهُ صادقٌ فيه، أو كاذبٌ فيه، وهي حملية كقولنا: زيدٌ كاتبٌ، وإمَّا شرطيةٌ متصلةٌ كقولنا: إن كانت الشمسُ طالعةً فالنهارُ موجودٌ، وإمَّا شرطيةٌ مُنفصلةٌ كقولنا: العددُ إمَّا أنْ يكونَ زوجاً أو فرداً

أَقُولُ: لمَّا فرغَ المصنِّفُ من القول الشارح شرعَ في الحُجَّةِ، وهي القضايا المرتَّبةُ الموصلةُ إلى المطلوب التصديقيّ، والقضيةُ: قولٌ يَصِحُّ أن يُقالَ لقائله: إنَّهُ صادقٌ فيه أو كاذبٌ فيه، وهو الذي يُسمِّيه بعضهُم خبراً، والقولُ: هو المركَّبُ سواءٌ كان لفظاً مركباً كما في القضية الملفوظة، أو مُفهوماً عقلياً مركَّباً كما في القضية المعقولة، وهو أي "القولُ" جنسٌ يَتناولُ الأقوالَ التَّامةَ والنَّاقصةَ والإنشائيةَ، وقولُهُ يصحُّ أن يقال لقائله: إنَّهُ صادقٌ فيه أو كاذبٌ فيه: فصلٌ يُحترزُ به عن الأقوال الناقصة والإنشاءات من الأمر والنهي والاستفهامِ وغيرِها، وهي - أي القضيةُ - تنقسمُ إلى قسمين: أحدهما حمليةٌ، والآخر شرطيةٌ، فإن المحكومَ عليه وبه في القضية إن كانا مُفردين، فالقضيةُ حمليةٌ كقولنا: زيدٌ كاتبٌ، وإلا فشرطيةٌ، وفيه نظرٌ، لأن المحكومَ عليه وبه لا يلزمُ أن يكونا مفردين في الحملية، بل قد يكون أحدُهُما جملةً نحو زيدٌ أبوهُ مُنطلقٌ، والشرطيةُ إما متَّصلةٌ: وهي التي يُحكمُ فيها بصدق قضيةٍ، أو لا صدقِها على تقديرِ صدقِ قضيةٍ أخرى، وهي مُوجبةٌ: إن حُكِمَ فيها بإيجاب صدقِ قضيةٍ على تقديرِ صدقِ قضيةٍ أخرى كقولنا: إن كانت الشمسُ طالعةً فالنهارُ موجودٌ، وسالبةٌ: إن حُكِم فيها بسَلْبِ صدقِ قضيةٍ على تقدير صدقِ قضيةٍ أخرى كقولنا: ليس إن كانت الشمسُ طالعةً فالليلُ موجودٌ، وإما شرطيةٌ منفصلةٌ: وهي التي يُحكَمُ فيها بالتَّنافي بين القضيتينِ، فإن حُكِمَ فيها بالتَّنافي إيجاباً، فالقضيةُ منفصلةٌ موجبةٌ كقولنا: العددُ إمَّا أن يكونَ زوجاً أو فرداً، وإن حُكِمَ فيها بالتَّنافي سلباً، فالقضيةُ منفصلةٌ سالبةٌ كقولنا: ليس إما أنْ يكونَ الإنسانُ أسودَ أو كاتباً.

Setelah pengarang selesai membahas qaul syarih, ia mulai membahas hujjah, yaitu qadhiyyah-qadhiyyah yang disusun sehingga mengantarkan kepada tashdiq yang dicari. Qadhiyyah adalah “pernyataan yang pengucapnya dapat dengan tepat dikatakan berkata benar atau berkata dusta”; sebagian orang menamainya khabar (berita). Pernyataan (qaul) adalah sesuatu yang tersusun, baik berupa lafazh yang tersusun, seperti dalam qadhiyyah yang diucapkan, maupun makna yang tersusun dalam akal, seperti dalam qadhiyyah yang dipikirkan. Ia, yakni “pernyataan”, adalah jins [dalam ta'rif ini] yang mencakup pernyataan yang sempurna, pernyataan yang tidak sempurna, dan pernyataan insya'iyyah (yang bukan berita). Ucapannya “yang pengucapnya dapat dengan tepat dikatakan berkata benar atau berkata dusta” adalah fashl yang mengeluarkan pernyataan-pernyataan yang tidak sempurna dan insya' (ucapan yang bukan berita), seperti perintah, larangan, pertanyaan, dan sebagainya. Ia, yakni qadhiyyah, terbagi menjadi dua: hamliyyah dan syarthiyyah. Sebab, jika yang diputuskan atasnya (mahkum 'alaih) dan yang diputuskan dengannya (mahkum bih) dalam qadhiyyah itu keduanya mufrad, qadhiyyah itu hamliyyah, seperti ucapan kita “Zayd adalah penulis”; jika tidak, ia syarthiyyah. Hal ini perlu ditinjau, karena dalam hamliyyah keduanya tidak harus mufrad: salah satunya bisa berupa kalimat, seperti “Zayd, ayahnya pergi.” Syarthiyyah adakalanya muttashilah, yaitu yang di dalamnya diputuskan benarnya suatu qadhiyyah, atau tidak benarnya, dengan pengandaian benarnya qadhiyyah lain. Ia mujabah jika memutuskan benarnya suatu qadhiyyah dengan pengandaian benarnya qadhiyyah lain, seperti ucapan kita “Jika matahari telah terbit, maka hari telah siang”; dan salibah jika memutuskan tidak benarnya suatu qadhiyyah dengan pengandaian benarnya qadhiyyah lain, seperti ucapan kita “Tidak benar bahwa jika matahari telah terbit, maka hari malam.” Dan adakalanya syarthiyyah munfashilah, yaitu yang di dalamnya diputuskan bahwa dua qadhiyyah saling menolak. Jika saling menolaknya ditetapkan, qadhiyyah itu munfashilah mujabah, seperti ucapan kita “Bilangan itu adakalanya genap, adakalanya ganjil”; jika saling menolaknya ditiadakan, qadhiyyah itu munfashilah salibah, seperti ucapan kita “Tidak benar bahwa manusia itu adakalanya hitam, adakalanya penulis.”

Pada matan: 19, 20 · hlm. 37

قالَ: والجزءُ الأولُ من الحمليةِ يُسمَّى موضوعاً، والثاني مَحمُولاً، والجزءُ الأولُ من الشرطية يُسمَّى مُقدَّماً، والثاني تالياً.

أَقُولُ: الجزءُ الأولُ أي المحكومُ عليه من القضية الحملية يُسمَّى موضوعاً، لأنه إنما وُضِعَ لأنْ يُحكمَ عليه بشيء، والجزءُ الثاني أي المحكومُ به منها يُسمَّى محمولاً، لأنه إنما وُضِعَ لأن يُحملَ على شيءٍ، والنسبةُ التي يَرتبطُ بها المحمولُ بالموضوع تُسمَّى نسبةً حكميةً، ولم يذكرْ المُصنِّفُ الجزءَ الأخيرَ مع أنه لا بدَّ منه في القضية، لكونهِ جزءاً أخيراً منها، والجزءُ الأولُ من الشرطية يُسمَّى مُقدَّماً لتقدُّمهِ في الذكر، والجزءُ الثاني تالياً، لكونه تابعاً له، وهو من التُّلوِّ بمعنى التَّبع.

Bagian pertama qadhiyyah hamliyyah, yakni yang diputuskan atasnya, disebut maudhu', karena ia diletakkan (wudhi'a) hanya agar sesuatu diputuskan atasnya. Bagian kedua, yakni yang diputuskan dengannya, disebut mahmul, karena ia diletakkan hanya agar ia dibebankan (yuhmal) atas sesuatu. Nisbah yang mengikat mahmul dengan maudhu' disebut nisbah hukmiyyah (hubungan putusan). Pengarang tidak menyebut bagian terakhir ini, padahal qadhiyyah tidak bisa lepas darinya, karena ia adalah bagian terakhir darinya. Bagian pertama syarthiyyah disebut muqaddam karena ia didahulukan (taqaddum) dalam penyebutan, dan bagian kedua disebut tali karena ia mengikuti bagian pertama: kata ini berasal dari tuluww, yang berarti mengikuti.

Pada matan: 21 · hlm. 40

قالَ: والقضيةُ: إمَّا مُوجَبةٌ كقولنا: زيدٌ كاتبٌ، وإما سالبةٌ كقولنا: زيدٌ ليس بكاتبٍ.

أَقُولُ: القضيةُ تنقسمُ ثانياً إلى موجبةٍ وسالبةٍ، لأن تلك النسبةَ التي ذكرناها إن كانت حكماً بأن يُقالَ: الموضوعُ محمولٌ، فالقضيةُ موجبةٌ كقولنا: زيدٌ كاتبٌ، وإن كانت حكماً بأن يقالَ: الموضوعُ ليس بمحمولٍ، فالقضيةُ سالبةٌ كقولنا: زيدٌ ليس بكاتبٍ.

Kedua, qadhiyyah terbagi menjadi mujabah dan salibah. Sebab, jika nisbah yang kami sebutkan itu berupa putusan bahwa “maudhu' adalah mahmul”, qadhiyyah itu mujabah, seperti ucapan kita “Zayd adalah penulis”; dan jika ia berupa putusan bahwa “maudhu' bukan mahmul”, qadhiyyah itu salibah, seperti ucapan kita “Zayd bukan penulis.”

Pada matan: 22 · hlm. 40

قالَ: وكلُّ واحدٍ منهما، إمَّا مخصوصةٌ كما ذكرنا، وإمَّا كليةٌ مُسوَّرةٌ كقولنا: كلُّ إنسانٍ كاتبٌ، ولا شيءَ من الإنسانِ بكاتبٍ، وإمَّا جُزئيَّةٌ مُسوَّرةٌ كقولنا: بعضُ الإنسانِ كاتبٌ، وبعضُ الإنسان ليس بكاتبٍ، وإما أن لا تكونَ كذلك، وتُسمَّى مُهملةً كقولنا: الإنسانُ كاتبٌ، والإنسانُ ليس بكاتبٍ.

أَقُولُ: كلُّ واحدةٍ من القضية الموجبة والسالبة، إما أن تكونَ مخصوصةً أو محصورةً سواءٌ كانت كليةً، أو جزئيةً، أو مُهملةً، لأنه إن كان الموضوعُ في القضية شخصاً مُعيَّناً جُزئياً، فالقضيةُ مخصوصةٌ كما ذكرنا في مثال المُوجبة والسالبةِ نحو: زيدٌ كاتبٌ، وزيدٌ ليس بكاتبٍ وأمَّا تَسميتُها مخصوصةً، فلخُصوص موضوعِها، وقد يُقالُ لها شخصيةٌ، لكون موضوعِها شخصاً مُعيَّناً جزئيا، وإن لم يكن موضوعُها أي موضوعُ القضية شخصاً معيَّناً جزئياً، بل يكونُ غيرَ مُعيَّنٍ كُليًّا، فإن بُيِّنَ فيها كميَّةُ أفرادِ الموضوع من الكُليَّة والجُزئيَّة، فالقضيةُ محصورةٌ ومسوَّرةٌ، أمَّا كونُها محصورةً: فلحصر أفراد موضوعها، وأمَّا كونُها مسوَّرةً: فلاشتمالها على السُّور الذي هو اللفظُ الدالُّ على كميَّة أفراد الموضوع حاصراً لها، ومُحيطاً بها، والسُّورُ مأخوذٌ من سورِ البلد، فكما أنَّه يحصُرُ البلدَ كذلك ما يدلُّ على كميَّة الأفراد يحصُرُ أفرادَ الموضوع، وهذه المحصورةُ إمَّا أن يُحكَمَ فيها على كلِّ الأفراد، أو على بعضِها، وعلى التَّقديرينِ، فالحكمُ إما بالإيجاب أو بالسَّلب، فإن كان الأولَ فالقضيةُ كليةٌ مسورةٌ موجبةٌ كقولنا: كلُّ إنسانٍ كاتبٌ، أو سالبةٌ كقولنا لا شيءَ من الإنسانِ بكاتبٍ، والسُّورُ في المُوجَبةِ الكُليَّةِ نحو كُلَّ، وفي السالبة نحو لا شيءَ، ولا واحدَ كما ذكرنا، وإن كان الثانيَ أي إن كان الحكمُ في القضية على بعض الأفراد فالقضيةُ جزئيةٌ مسوَّرةٌ موجبةٌ كقولنا بعضُ الإنسان كاتبٌ، أو سالبةٌ كقولنا بعضُ الإنسانِ ليس بكاتبٍ. والسُّورُ في القضيةِ الجُزئيةِ المُوجبةِ نحوُ بعضٍ، وواحدٍ فقط، وفي الجُزئية السالبة نحو ليس كُلّ، وليس بعض، وبعض ليس، وإن لم يكن كل أي وإن لم يكن الموضوعُ في القضيَّة شخصاً مُعيَّناً، ولم يكن الحكمُ فيها على كلِّ الأفراد، أو على بعضِها، فالقضيةُ تُسمَّى مُهملةً كقولنا الإنسانُ كاتبٌ، والإنسانُ ليس بكاتبٍ لإهمال بيانِ كميَّة الأفراد التي حُكِمَ عليها، فإذن كانت القسمةُ مُثلَّثةً كما ثَلَّثَ الشَّيخُ في الشفاءِ، لا يقال: إنَّ القضيةَ الطبيعيةَ خارجةٌ عنها، فلا يصدُقُ الحصرُ، لأنَّا نقولُ: الكلامُ في القضايا المُعتبرة في العلوم، والقضيةُ الطبيعيةُ ليست بمعتبرةٍ في العلوم لعدم إنتاجها، فخروجُها عن التقسيم لا يُخِلُّ بالانحصار.

Masing-masing dari qadhiyyah mujabah dan salibah adakalanya makhshushah, adakalanya mahshurah (baik kulliyyah maupun juz'iyyah), dan adakalanya muhmalah. Sebab, jika maudhu' dalam qadhiyyah itu satu sosok tertentu yang juz'i, qadhiyyah itu makhshushah, seperti yang kami sebutkan dalam contoh mujabah dan salibah: “Zayd adalah penulis” dan “Zayd bukan penulis.” Ia dinamai makhshushah karena maudhu'-nya khusus; ia juga disebut syakhshiyyah, karena maudhu'-nya adalah satu sosok (syakhsh) tertentu yang juz'i. Jika maudhu'-nya, yakni maudhu' qadhiyyah itu, bukan satu sosok tertentu yang juz'i, melainkan sesuatu yang tidak tertentu dan kulli, maka jika dijelaskan di dalamnya jumlah satuan-satuan maudhu', apakah seluruhnya atau sebagiannya, qadhiyyah itu mahshurah dan musawwarah (memakai sur). Ia disebut mahshurah (yang dipagari) karena satuan-satuan maudhu'-nya dipagari; dan disebut musawwarah karena ia memuat sur, yaitu lafazh yang menunjukkan jumlah satuan-satuan maudhu', sambil memagari dan meliputinya. Kata sur diambil dari sur (tembok) kota: sebagaimana tembok itu memagari kota, demikian pula lafazh yang menunjukkan jumlah satuan-satuan memagari satuan-satuan maudhu'. Dalam qadhiyyah mahshurah ini, putusan dijatuhkan atas seluruh satuan atau atas sebagiannya; dan pada kedua keadaan itu, putusannya adakalanya ijab, adakalanya salb. Jika yang pertama [atas seluruh satuan], qadhiyyah itu kulliyyah yang memakai sur: mujabah, seperti ucapan kita “Setiap manusia adalah penulis”, atau salibah, seperti ucapan kita “Tidak satu pun manusia adalah penulis.” Sur dalam mujabah kulliyyah misalnya “setiap” (kull), dan dalam salibah kulliyyah misalnya “tidak satu pun” (la syai'a, la wahida), seperti telah kami sebutkan. Jika yang kedua, yakni jika putusan dalam qadhiyyah itu atas sebagian satuan, qadhiyyah itu juz'iyyah yang memakai sur: mujabah, seperti ucapan kita “Sebagian manusia adalah penulis”, atau salibah, seperti ucapan kita “Sebagian manusia bukan penulis.” Sur dalam juz'iyyah mujabah misalnya “sebagian” (ba'dh) dan “satu” (wahid) saja; dan dalam juz'iyyah salibah misalnya “laisa kull” (bukan setiap), “laisa ba'dh” (bukan sebagian), dan “ba'dh … laisa” (sebagian … bukan). Jika bukan keduanya, yakni jika maudhu' qadhiyyah itu bukan satu sosok tertentu, dan putusan di dalamnya tidak dijatuhkan atas seluruh satuan atau atas sebagiannya, qadhiyyah itu disebut muhmalah, seperti ucapan kita “Manusia adalah penulis” dan “Manusia bukan penulis”, karena ia mengabaikan (ihmal) penjelasan jumlah satuan-satuan yang diputuskan atasnya. Jadi pembagiannya tiga, sebagaimana Syaikh [Ibn Sīnā] membaginya menjadi tiga dalam al-Shifāʾ. Jangan dikatakan bahwa qadhiyyah thabi'iyyah berada di luar pembagian ini sehingga pembagiannya tidak lengkap. Karena kami menjawab: pembahasan ini tentang qadhiyyah-qadhiyyah yang diperhitungkan dalam ilmu-ilmu, sedangkan qadhiyyah thabi'iyyah tidak diperhitungkan dalam ilmu-ilmu karena ia tidak menghasilkan kesimpulan; maka keluarnya ia dari pembagian tidak merusak kelengkapan pembagian itu.

Pada matan: 23 · hlm. 41

قالَ: والمُتَّصلةُ: إمَّا لزوميةٌ كقولنا إن كانتْ الشَّمسُ طالعةً فالنهارُ موجودٌ، وإمَّا اتفاقيةٌ كقولنا إن كان الإنسانُ ناطقاً فالحمارُ ناهقٌ، والمُنفصلةُ: إمَّا حقيقيةٌ كقولنا العددُ إما زوجٌ أو فردٌ، وإمَّا مانعةُ الجَمْع فقط كقولنا هذا الشيءُ إما شجَرٌ وإما حجرٌ، وإما مانعةُ الخُلوّ فقط كقولنا زيدٌ إمَّا أن يكونَ في البحر أو لا يَغرَقَ.

أَقُولُ: لما فَرَغ من تقسيم الحملية شرعَ في تقسيم الشرطية سواءٌ كانت متصلةً أو منفصلةً. أمَّا الشَّرطيةُ المتصلةُ فتنقسمُ إلى قسمينِ: أحدُهُما لزوميةٌ، والآخرُ اتفاقيةٌ، لأنه إن كان صدقُ التَّالي فيها على تقديرِ وقوع صدق المُقدَّم لعلاقةٍ بينهما تُوجِبُ ذلك، فالقضيةُ متصلةٌ لزوميةٌ، والمرادُ بالعَلاقة ههنا شيءٌ بسببِهِ يَستلزمُ المقدَّمُ التاليَ كالعليَّة، والمعلوليَّة، والتَّضايف. أمَّا العليةُ: فكقولنا إن كانت الشمسُ طالعةً فالنهارُ موجودٌ، فإنَّ طلوعَ الشمسِ علَّةٌ لوجود النهار، وأَمَّا المعلوليةُ: فكقولنا كُلَّما كان النَّهارُ موجوداً فالشَّمسُ طالعةٌ، فإنَّ وجودَ النهار مَعلولٌ لطلوع الشَّمس، وأمَّا التضايفُ: فكقولنا إن كان زيدٌ أباً لبكرٍ فبكرٌ ابنُهُ، وإن كان صدقُ التالي في المتصلة على تقدير وقوع صدق المقدَّم، لا لعلاقةٍ مذكورةٍ، بل على سبيل الاتفاق، فالقضيةُ مُتَّصلةٌ اتفاقيةٌ كقولنا إن كان الإنسانُ ناطقاً فالحمارُ ناهقٌ، فإنه لاعلاقةَ بينَ ناطقية الإنسان، وناهقية الحمار، حتَّى يُجوّزَ العقلُ إستلزامَ ناطقية الإنسان ناهقيةَ الحمار بها، بل توافقُ الطَّرفان على سبيل الصدق بينهما ههنا، وأمَّا الشَّرطيةُ المُنفصلةُ فتنقسمُ على ثلاثةِ أقسامٍ: حقيقيةٍ، ومانعةِ الجمع، ومانعة الخلو، لأنهُ إن حُكِمَ فيها بالتَّنافي بين جُزئيها في الصِّدق والكذب معاً، فالقضيةُ منفصلةٌ حقيقيةٌ كقولنا العددُ إما زوجٌ أو فردٌ، فإنه حُكِمَ في هذه القضية بامتناع اجتماع الزوج والفرد على عددٍ واحدٍ وبامتناع ارتفاعِهما عنه، وإنَّما سُمِّيت حقيقيةً لأن التَّنافي بين جُزئيها أشدُّ من التَّنافي بين جُزئين في القسمينِ الآخرينِ لأنه يُوجَدُ التَّنافي بين جزئيها في الصِّدق والكذب معاً، وهذا ليس إلا حقيقةَ الانفصال، وإن حُكِمَ في القضية بالتنافي بين جُزئيها في الصِّدق فقط، فالقضيةُ منفصلةٌ مانعةُ الجمع كقولنا هذا الشيءُ إما شجرٌ أو حجرٌ، فإنه حُكِمَ في هذه القضية بالتَّنافي بين الشَّجر والحجر في الصِّدق فقط، لا في الكذب لجوازِ أن يكونَ الشيءُ الواحدُ لا شجراً ولا حجراً، وإنما سُمِّيتْ هذه مانعةَ الجمع، لاشتمالها على منع الجمع بين جزئيها في الصدق، وإن حُكِمَ في القضية بالتنافي بين جزئيها في الكذب فقط أي، لا في الصدق، فالقضيةُ مانعةُ الخلو كقولنا زيدٌ إما أن يكونَ في البحر وإما أن لا يغرق، فإنَّهُ حُكِمَ في هذه القضية بالتَّنافي بين أن لا يكون في البحر وأن يغرقَ، لا بينَ أن يكونَ في البحر وأن لا يغرقَ، لجواز أن يكونَ في البحر وأن لا يغرقَ، وإنما سُمِّيتْ هذه القضيةُ مانعةَ الخلو، لاشتمالها على منع الخلو بين جزئيها في الكذب.

Setelah selesai membagi hamliyyah, pengarang mulai membagi syarthiyyah, baik muttashilah maupun munfashilah. Syarthiyyah muttashilah terbagi menjadi dua: luzumiyyah dan ittifaqiyyah. Sebab, jika di dalamnya tali benar, dengan pengandaian muqaddam benar, karena adanya 'alaqah (keterkaitan) di antara keduanya yang menuntut hal itu, qadhiyyah itu muttashilah luzumiyyah. Yang dimaksud dengan 'alaqah di sini adalah sesuatu yang karenanya muqaddam melazimkan tali, seperti 'illiyyah (menjadi sebab), ma'luliyyah (menjadi akibat), dan tadhayuf (saling bersandar). 'Illiyyah, seperti ucapan kita “Jika matahari telah terbit, maka hari telah siang”: terbitnya matahari adalah sebab adanya siang. Ma'luliyyah, seperti ucapan kita “Setiap kali hari siang, maka matahari telah terbit”: adanya siang adalah akibat dari terbitnya matahari. Tadhayuf, seperti ucapan kita “Jika Zayd adalah ayah Bakr, maka Bakr adalah anaknya.” Tetapi jika dalam muttashilah tali benar, dengan pengandaian muqaddam benar, bukan karena 'alaqah tersebut melainkan secara kebetulan, qadhiyyah itu muttashilah ittifaqiyyah, seperti ucapan kita “Jika manusia itu berpikir, maka keledai itu meringkik.” Sebab tidak ada 'alaqah antara berpikirnya manusia dan meringkiknya keledai yang membuat akal membolehkan berpikirnya manusia melazimkan meringkiknya keledai; yang ada hanyalah kedua sisi itu kebetulan sama-sama benar. Syarthiyyah munfashilah terbagi menjadi tiga: haqiqiyyah, mani'atul jam' (mencegah keduanya berkumpul), dan mani'atul khuluww (mencegah keduanya sama-sama tidak ada). Sebab, jika di dalamnya diputuskan bahwa kedua bagiannya saling menolak dalam benar dan salah sekaligus, qadhiyyah itu munfashilah haqiqiyyah, seperti ucapan kita “Bilangan itu adakalanya genap, adakalanya ganjil.” Qadhiyyah ini memutuskan bahwa genap dan ganjil tidak mungkin berkumpul pada satu bilangan, dan tidak mungkin keduanya sama-sama tidak ada darinya. Ia dinamai haqiqiyyah karena saling menolak antara kedua bagiannya lebih kuat daripada saling menolak antara kedua bagian pada dua macam lainnya, sebab saling menolak antara kedua bagiannya ada dalam benar dan salah sekaligus, dan inilah hakikat infishal (keterpisahan) itu sendiri. Jika qadhiyyah itu memutuskan bahwa kedua bagiannya saling menolak dalam benar saja, qadhiyyah itu munfashilah mani'atul jam', seperti ucapan kita “Benda ini adakalanya pohon, adakalanya batu.” Qadhiyyah ini memutuskan bahwa pohon dan batu saling menolak dalam benar saja, bukan dalam salah, karena satu benda bisa saja bukan pohon dan bukan batu. Ia dinamai mani'atul jam' karena ia memuat pencegahan berkumpulnya kedua bagiannya dalam benar. Jika qadhiyyah itu memutuskan bahwa kedua bagiannya saling menolak dalam salah saja, yakni tidak dalam benar, qadhiyyah itu mani'atul khuluww, seperti ucapan kita “Zayd adakalanya berada di laut, adakalanya tidak tenggelam.” Qadhiyyah ini memutuskan bahwa “tidak berada di laut” dan “tenggelam” saling menolak, bukan “berada di laut” dan “tidak tenggelam”, karena ia bisa saja berada di laut dan tidak tenggelam. Qadhiyyah ini dinamai mani'atul khuluww karena ia memuat pencegahan kosongnya kedua bagiannya, yakni sama-sama salah.

Pada matan: 24, 25, 26 · hlm. 43

قالَ: وقد تكونُ المُنفصلاتُ ذاتَ أجزاءٍ كقولنا: العددُ إمَّا زائدٌ أو ناقصٌ أو مُساوٍ.

أَقُولُ: المنفصلاتُ المذكورةُ يَتركَّبُ كلُّ واحدةٍ منها من جزئين غالباً كما مَرَّ، وقد تتركَّبُ من أكثرَ من جُزئين، أمَّا المنفصلةُ الحقيقيةُ فكقولنا العددُ إما زائدٌ أو ناقصٌ أو مُساوٍ، فإنه حُكِمَ فيها بأن هذا الجميعَ لا يَجتمعُ على عددٍ واحدٍ، ولا يخلو العددُ عن واحدٍ منها، وفيه نظرٌ: لأنَّ عينَ أحدِ أجزاء الحقيقية يستلزمُ نقيضَ الآخر لامتناع الجمع، وبالعكس لامتناع الخُلُوِّ، فلو تركَّبت الحقيقيةُ من ثلاثةِ أجزاءٍ فصاعداً يلزمُ جوازَ الجمع والخلو، وهذا خُلْفٌ، لأنه في المثال المذكور وهو قولُنا: العددُ إما زائدٌ أو ناقصٌ أو مُساوٍ، يلزمُ أن يستلزمَ كونُهُ زائداً كونَهُ غيرَ ناقص، ويستلزمَ كونُهُ غيرَ ناقص كونَهُ مُساوياً، وينتج من هذا أنْ يستلزمَ كونُهُ زائداً كونَهُ مساوياً، وقد كان بينهما منعُ الجمع لكون المُنفصلة حقيقيةً، هذا خُلفٌ، وأيضاً يلزمُ أن يستلزمَ كونُهُ غيرَ زائدٍ كونَهُ ناقصاً، ويستلزمَ كونُهُ ناقصاً كونَهُ غيرَ مساوٍ، فينتج من هذا أن يستلزمَ كونُهُ غيرَ زائدٍ كونَهُ غيرَ مساوٍ، وقد كان بينهما منعُ الخُلو أيضاً لكون المنفصلةِ حقيقيةً، هذا خُلْفٌ، بل الحقُّ أن الحقيقيةَ قد تتركَّبُ من حملية ومنفصلة كقولنا العددُ إما أن يكونَ مُساوياً لذلك العدد، أو زائداً عليه، أو ناقصاً عنه، والجزءُ الثاني أعنى قولَهُ: أو زائداً عليه أو ناقصاً عنه منفصلةٌ، والجزءُ الأولُ حمليةٌ، وأصلُهُ: هذا العددُ إما أن يكونَ مُساوياً لذلك العددِ، أو غيرَ مساوٍ له، لكنْ إذا لم يكنْ مُساوياً له كان زائداً عليه، أو ناقصاً عنه، فلمَّا كانتْ هذه المنفصلةُ في قُوَّةِ تلك الحمليةِ أُقيمت مُقامَها، فيُظَنُّ أنَّها مركَّبةٌ من ثلاثةِ أجزاءٍ، ولكنَّها بالحقيقة مركَّبةٌ من الحملية والمُنفصلة كما عرفتَ، فلا تَتَركَّبُ الحقيقيةُ إلا من جُزئين، وكذا مانعةُ الخلو، بخلافِ مانعةِ الجمع، فإنَّها قد تتركَّبُ من ثلاثةِ أجزاءٍ فصاعداً، ولبيانِها طُولٌ لا يَليقُ بهذا المُختَصر، فَلْيُطْلَبْ في المُطوَّلات.

Setiap munfashilah yang disebutkan itu biasanya tersusun dari dua bagian, seperti telah lalu, tetapi ia bisa tersusun dari lebih dari dua bagian. Untuk munfashilah haqiqiyyah, seperti ucapan kita “Bilangan itu adakalanya berlebih, kurang, atau sempurna”: qadhiyyah ini memutuskan bahwa semua itu tidak berkumpul pada satu bilangan, dan bahwa suatu bilangan tidak lepas dari salah satunya. Namun hal ini perlu ditinjau. Sebab benarnya salah satu bagian munfashilah haqiqiyyah melazimkan naqidh bagian yang lain, karena keduanya tidak bisa berkumpul; dan sebaliknya [naqidh salah satunya melazimkan bagian yang lain], karena keduanya tidak bisa sama-sama tidak ada. Maka seandainya munfashilah haqiqiyyah tersusun dari tiga bagian atau lebih, akan lazim bahwa [bagian-bagiannya] bisa berkumpul dan bisa sama-sama tidak ada, dan ini mustahil (khulf). Sebab dalam contoh tadi, yaitu ucapan kita “Bilangan itu adakalanya berlebih, kurang, atau sempurna”, akan lazim bahwa keadaannya berlebih melazimkan keadaannya tidak kurang, dan keadaannya tidak kurang melazimkan keadaannya sempurna; dari sini dihasilkan bahwa keadaannya berlebih melazimkan keadaannya sempurna, padahal keduanya tidak bisa berkumpul, karena munfashilah itu haqiqiyyah: ini mustahil. Demikian pula akan lazim bahwa keadaannya tidak berlebih melazimkan keadaannya kurang, dan keadaannya kurang melazimkan keadaannya tidak sempurna; dari sini dihasilkan bahwa keadaannya tidak berlebih melazimkan keadaannya tidak sempurna, padahal keduanya juga tidak bisa sama-sama tidak ada, karena munfashilah itu haqiqiyyah: ini mustahil. Yang benar adalah bahwa munfashilah haqiqiyyah bisa tersusun dari hamliyyah dan munfashilah, seperti ucapan kita “Bilangan itu adakalanya sama dengan bilangan itu, atau lebih besar darinya, atau lebih kecil darinya.” Bagian kedua, yakni ucapannya “atau lebih besar darinya, atau lebih kecil darinya”, adalah munfashilah, dan bagian pertama adalah hamliyyah. Bentuk asalnya adalah: “Bilangan ini adakalanya sama dengan bilangan itu, adakalanya tidak sama dengannya”; tetapi jika ia tidak sama dengannya, ia lebih besar darinya atau lebih kecil darinya. Karena munfashilah ini setara maknanya dengan hamliyyah tersebut, ia diletakkan di tempatnya, sehingga orang mengira qadhiyyah itu tersusun dari tiga bagian; padahal sebenarnya ia tersusun dari hamliyyah dan munfashilah, seperti telah engkau ketahui. Jadi munfashilah haqiqiyyah hanya tersusun dari dua bagian, demikian pula mani'atul khuluww; berbeda dengan mani'atul jam', yang bisa tersusun dari tiga bagian atau lebih. Penjelasannya panjang dan tidak sesuai untuk kitab ringkas ini, maka hendaklah dicari dalam kitab-kitab yang panjang.

Pada matan: 27 · hlm. 48

قالَ: التَّناقضُ: هو اختلافُ القضيَّتينِ بالإيجاب والسلب بحيثُ يقتضي لذاتِهِ أن تكونَ إحداهُما صادقةً، والأخرى كاذبةً كقولنا: زيدٌ كاتبٌ، وزيدٌ ليس بكاتبٍ.

أَقُولُ: من الاصطلاحاتِ المَنطقيَّةِ المَذكورةِ التَّناقضُ: وهو اختلافُ القضيَّتينِ بالإيجاب والسَّلب بحيث يقتضي لذاته أن تكونَ إحداهما صادقةً، والأخرى كاذبةً كقولنا: زيدٌ كاتبٌ، وزيدٌ ليس بكاتبٍ، فإنَّ هاتينِ القضيتينِ اختلفَتَا بالإيجاب والسلب اختلافاً يقتضي لذاته أن تكونَ إحداهما صادقةً، والأخرى كاذبةً على حَسْبِ الواقع. وقولُهُ اختلاف: جنسٌ شاملٌ للاختلاف الواقع بين قضيَّتينِ ومُفردينِ، ومفردٍ وقضيةٍ، وقوله قضيتين: يُخرِجُ الاختلافَ الواقعَ بين غيرِ قضيتين، وقوله بالإيجاب والسلب: يُخرِجُ الاختلافَ الواقع بالاتصال والانفصال، والاختلافَ بالكُليَّة والجُزئيَّة، والاختلافَ بالحصر والإهمال، والاختلافَ بالعُدول والتَّحصيل وغيرِ ذلك، وقوله بحيثُ يقتضي الخ: يُخرِجُ الاختلافَ بالإيجاب والسلب، لكنْ لا بحيث يقتضي صدقُ إحداهما كَذِبَ الأخرى نحو: زيدٌ ساكنٌ، وزيدٌ ليس بمُتحرِّكٍ، لأنهما صادقتان، وقوله لذاته: يُخرجُ الاختلافَ بالإيجاب والسلب بحيثُ يقتضي صدقُ إحداهما كذبَ الأخرى، لكن لا لذات ذلك الاختلاف نحو: زيدٌ إنسانٌ، وزيدٌ ليس بناطقٍ، فإن الاختلافَ بين هاتين القضيتين إنَّما يقتضى أن يكونَ إحداهما صادقةً، والأخرى كاذبةً، لكنْ لا لذاته بل بواسطةِ أنَّ قولَنا: زيدٌ ليس بناطقٍ في قُوَّةِ قولِنا: زيدٌ ليس بإنسان، أو لأنَّ قولَنا: زيدٌ إنسانٌ في قُوَّة قولِنا: زيدٌ ناطقٌ، فيكونُ ذلك بواسطةٍ لا لذاتِه.

Di antara istilah-istilah mantiq yang disebutkan adalah tanaqudh: yaitu “perbedaan dua qadhiyyah dalam ijab dan salb, sehingga perbedaan itu dengan sendirinya menuntut yang satu benar dan yang lain salah”, seperti ucapan kita “Zayd adalah penulis” dan “Zayd bukan penulis.” Kedua qadhiyyah ini berbeda dalam ijab dan salb dengan perbedaan yang dengan sendirinya menuntut salah satunya benar dan yang lain salah, sesuai dengan kenyataan. Ucapannya “perbedaan” adalah jins, yang mencakup perbedaan antara dua qadhiyyah, antara dua mufrad, dan antara mufrad dan qadhiyyah. Ucapannya “dua qadhiyyah” mengeluarkan perbedaan antara selain dua qadhiyyah. Ucapannya “dalam ijab dan salb” mengeluarkan perbedaan dalam ittishal dan infishal (muttashilah atau munfashilah), perbedaan dalam kulliyyah-juz'iyyah, perbedaan dalam mahshurah dan muhmalah, perbedaan dalam 'udul dan tahshil (apakah kata ingkar menjadi bagian dari maudhu' atau mahmul atau tidak), dan sebagainya. Ucapannya “sehingga … menuntut” mengeluarkan perbedaan dalam ijab dan salb yang tidak menuntut benarnya yang satu melazimkan salahnya yang lain, seperti “Zayd diam” dan “Zayd tidak bergerak”, karena keduanya benar. Ucapannya “dengan sendirinya” mengeluarkan perbedaan dalam ijab dan salb yang membuat benarnya yang satu menuntut salahnya yang lain, tetapi bukan karena perbedaan itu sendiri, seperti “Zayd adalah manusia” dan “Zayd bukan yang berpikir.” Perbedaan antara kedua qadhiyyah ini memang menuntut salah satunya benar dan yang lain salah, tetapi bukan dengan sendirinya, melainkan melalui perantaraan bahwa ucapan kita “Zayd bukan yang berpikir” setara maknanya dengan ucapan kita “Zayd bukan manusia”, atau bahwa ucapan kita “Zayd adalah manusia” setara maknanya dengan ucapan kita “Zayd berpikir”. Jadi hal itu terjadi melalui perantara, bukan dengan sendirinya.

Pada matan: 28 · hlm. 50

قالَ: ولا يَتحقَّقُ ذلك في المَخصُوصتينِ إلا بعدَ اتِّفاقِهما في الموضوع والمحمولِ والزمانِ والمكانِ والإضافة والقُوَّة والفِعلِ والجُزء والكُلِّ والشَّرط، ونقيضُ المُوجبةِ الكُليَّةِ إنَّما هي السالبةُ الجُزئيَّةُ كقولنا: كلُّ إنسانٍ حيوانٌ، وبعضُ الإنسانِ ليس بحيوانٍ، ونقيضُ السَّالبةِ الكُليَّةِ إنما هي المُوجَبةُ الجُزئيَّةُ كقولِنا: لا شيءَ من الإنسانِ بحيوانٍ، وبعضُ الإنسانِ حيوانٌ.

أَقُولُ: القَضيتان اللَّتان بينهما يقعُ التَّناقضُ لا يَخلو من أن تكونا مَخصوصتينِ أو مَحصورتينِ أو مُهملتينِ، فإن كانتا مخصوصتين فلا يتحقَّقُ التَّناقضُ بينهما إلا بعد اتِّفاقِهما في ثماني وَحَداتٍ: الأُولى: وَحدة الموضوع، لأنهما لو اختلفتا في هذه الوحدةِ لم تتناقضا نحو: زيدٌ قائمٌ، وعمروٌ ليس بقائمٍ، والثانية: وَحدةُ المحمولِ، إذ لو اختلفتا فيها لم تتناقضا نحو: زيدٌ كاتبٌ، وزيدٌ ليس بشاعرٍ، والثالثةُ: وحدةُ الزمانِ، إذ لو اختلفتا فيها لم تتناقضا نحو زيدٌ قائمٌ ليلاً، وزيدٌ ليس بقائمٍ نهاراً، والرابعةُ: وَحدةُ المكان، لأنَّهما عند اختلافِهما فيها لم تتناقضا نحو: زيدٌ قائمٌ في الدار، وزيدٌ ليس بقائمٍ في السُّوقِ، والخامسةُ: وَحدةُ الإضافةِ، لأنهما لو اختلفتا فيها لم تتناقضا نحو: زيدٌ أبٌ لعمرو، وزيد ليس بأبٍ لبكرٍ، والسادسةُ: وَحدةُ القُوَّةِ والفعل، لأنهما لو اختلفتا فيها بأن تكون النِّسبةُ في إحداهما بالقُوَّة، وفي الأخرى بالفعل، لم تتناقضا نحو: الخَمْرُ في الدَّنِّ مُسكِرٌ أي بالقُوَّة، والخمرُ في الدَّنِّ ليس بمُسكرٍ أي بالفعل، والسابعةُ: وَحدةُ الكُلِّ والجُزءِ، لأنهما لو اختلفتا في الكُلِّ والجُزء لم يَتحقَّق التَّناقضُ نحو: الزنجيُّ أسودُ أي بعضُهُ، والزنجي ليس بأسودَ أي كُلِّهِ، والثامنةُ: وَحدةُ الشرطِ، لعدم تحقُّقِ التَّناقضِ بين القضيتين عند اختلاف الشَّرط كقولِنا: الجسمُ مُفرِّقٌ للبصرِ أي بشرط كونِهِ أبيضَ، والجسمُ ليس بمُفرِّقٍ للبصر أي بشرط كونِهِ أسودَ، وإذا عرفتَ هذا فنقولُ: إنَّ القضيتين إذا كانت إحداهما موجبةً كليةً ينبغي أن تكونَ الأُخرى سالبةً جزئيةً، وإذا كانت سالبةً كليةً ينبغي أن تكونَ الأُخرى موجبةً جزئيةً: فنقيضُ الموجبة الكلية إنما هي السالبةُ الجزئيةُ كقولنا: كلُّ إنسانٍ حيوانٌ، وبعضُ الإنسانِ ليس بحيوانٍ، ونقيضُ السَّالبة الكلية إنما هي الموجبةُ الجزئيةُ كقولنا: لا شيءَ من الإنسانِ بحيوانٍ، وبعضُ الإنسانِ حيوانٌ، وبقيةُ هذا وكيفيتُهُ سيأتي في المحصورات، والحقُّ أنَّ إيرادَ المُصنِّفِ رحمه الله تعالى هذا أي قوله ونقيضُ الموجبة الكلية الخ ههُنا: ليس في موضعهِ، وإنما موضعُهُ بعدَ تحقيق المَحصورات.

Dua qadhiyyah yang di antara keduanya terjadi tanaqudh adakalanya keduanya makhshushah, keduanya mahshurah, atau keduanya muhmalah. Jika keduanya makhshushah, tanaqudh di antara keduanya hanya terwujud jika keduanya sama dalam delapan wahdah (kesatuan). Pertama: kesatuan maudhu', sebab jika keduanya berbeda dalam kesatuan ini, keduanya tidak saling bertentangan, seperti “Zayd berdiri” dan “ʿAmr tidak berdiri.” Kedua: kesatuan mahmul, sebab jika keduanya berbeda di dalamnya, keduanya tidak saling bertentangan, seperti “Zayd adalah penulis” dan “Zayd bukan penyair.” Ketiga: kesatuan waktu, sebab jika keduanya berbeda di dalamnya, keduanya tidak saling bertentangan, seperti “Zayd berdiri pada malam hari” dan “Zayd tidak berdiri pada siang hari.” Keempat: kesatuan tempat, sebab ketika keduanya berbeda di dalamnya, keduanya tidak saling bertentangan, seperti “Zayd berdiri di rumah” dan “Zayd tidak berdiri di pasar.” Kelima: kesatuan idhafah (sandaran), sebab jika keduanya berbeda di dalamnya, keduanya tidak saling bertentangan, seperti “Zayd adalah ayah ʿAmr” dan “Zayd bukan ayah Bakr.” Keenam: kesatuan quwwah (kemampuan) dan fi'l (kenyataan), sebab jika keduanya berbeda di dalamnya, yakni nisbah dalam salah satunya bil quwwah dan dalam yang lain bil fi'l, keduanya tidak saling bertentangan, seperti “Khamar dalam tempayan itu memabukkan”, yakni bil quwwah, dan “Khamar dalam tempayan itu tidak memabukkan”, yakni bil fi'l. Ketujuh: kesatuan keseluruhan dan bagian, sebab jika keduanya berbeda dalam keseluruhan dan bagian, tanaqudh tidak terwujud, seperti “Orang Zanji itu hitam”, yakni sebagiannya, dan “Orang Zanji itu tidak hitam”, yakni seluruhnya. Kedelapan: kesatuan syarat, karena tanaqudh tidak terwujud antara dua qadhiyyah bila syaratnya berbeda, seperti ucapan kita “Jisim itu menyilaukan pandangan”, yakni dengan syarat ia putih, dan “Jisim itu tidak menyilaukan pandangan”, yakni dengan syarat ia hitam. Jika engkau telah mengetahui ini, kami katakan: dari dua qadhiyyah, jika salah satunya mujabah kulliyyah, yang lain harus salibah juz'iyyah; dan jika salah satunya salibah kulliyyah, yang lain harus mujabah juz'iyyah. Jadi “naqidh mujabah kulliyyah adalah salibah juz'iyyah, seperti ‘Setiap manusia adalah hewan’ dan ‘Sebagian manusia bukan hewan’; dan naqidh salibah kulliyyah adalah mujabah juz'iyyah, seperti ‘Tidak satu pun manusia adalah hewan’ dan ‘Sebagian manusia adalah hewan.’” Sisa pembahasan ini dan rinciannya akan datang dalam pembahasan qadhiyyah mahshurah. Sebenarnya, pengarang (semoga Allah Ta'ala merahmatinya) menyebutkan hal ini di sini, yakni ucapannya “naqidh mujabah kulliyyah …”, tidak pada tempatnya; tempatnya adalah setelah qadhiyyah mahshurah dijelaskan.

Pada matan: 29, 30 · hlm. 52

قالَ: المحصورتان: لا يَتحقَّقُ التَّناقضُ بينهما إلا بعدَ اختلافهما في الكُلِّيةِ والجُزئيَّةِ، لأنَّ الكُليَّتينِ قد تَكذبانِ كقولِنا: كلُّ إنسانٍ كاتبٌ، ولا شيءَ من الإنسانِ بكاتبٍ، والجُزئيَّتين قد تَصدُقان كقولنا: بعضُ الإنسانِ كاتبٌ، وبعضُ الإنسانِ ليس بكاتبٍ.

أَقُولُ: إن كانت القضيتانِ المتناقضتانِ محصورتينِ لا يتحقَّقُ التَّناقضُ بينهما إلا بعد اختلافِهما في الكُلِّية والجزئية، بأن تكون إحداهما كليةً، والأخرى جزئيةً، وهذا إنما يكونُ بعد اتِّفاقِهما في الوَحَدات المذكورة، ولو قيل بعد قوله في الكُلِّية والجُزئية قولهُ: أيضاً، لكانَ أولى، ليكونَ إشارةً إليه أعني بعدَ اتِّفاقِهما في الوَحدة المذكورة، وإنما قُلنا: إنَّهُ لم يتحقَّق التَّناقضُ في المحصورتين إلا بعد اختلافِهما في الكلية والجزئية، لأنَّ الكُلِّيتين قد تكذبان نحو: كلُّ إنسانٍ كاتبٌ، ولا شيء من الإنسان بكاتبٍ، والجُزئيتين قد تصدقان كقولنا: بعضُ الإنسانِ كاتبٌ، وبعضُ الإنسانِ ليس بكاتبٍ، فنقيضُ الكُليَّةِ الجُزئيةُ، لا الكُليةُ، وبالعكس أعني نقيضَ الجُزئية الكُلية لا الجُزئية، وإن كانتِ القضيتان مُهملتين فحكمُهما حكمُ المحصورتين، لأنَّ المُهملاتِ من المحصوراتِ في الحقيقة من حيثُ إنَّها في قُوَّةِ الجزئية.

Jika kedua qadhiyyah yang saling bertentangan itu mahshurah, tanaqudh di antara keduanya hanya terwujud jika keduanya berbeda dalam kulliyyah-juz'iyyah, yakni yang satu kulliyyah dan yang lain juz'iyyah; dan ini hanya berlaku setelah keduanya sama dalam wahdah-wahdah yang telah disebutkan. Lebih baik jika setelah ucapannya “dalam kulliyyah-juz'iyyah” ditambahkan kata “juga”, untuk menunjuk kepada hal itu, yakni [bahwa perbedaan itu datang] setelah keduanya sama dalam wahdah yang disebutkan. Kami katakan bahwa tanaqudh antara dua mahshurah hanya terwujud jika keduanya berbeda dalam kulliyyah-juz'iyyah, karena dua kulliyyah bisa sama-sama salah, seperti “Setiap manusia adalah penulis” dan “Tidak satu pun manusia adalah penulis”, dan dua juz'iyyah bisa sama-sama benar, seperti ucapan kita “Sebagian manusia adalah penulis” dan “Sebagian manusia bukan penulis.” Jadi naqidh kulliyyah adalah juz'iyyah, bukan kulliyyah; dan sebaliknya, yakni naqidh juz'iyyah adalah kulliyyah, bukan juz'iyyah. Jika kedua qadhiyyah itu muhmalah, hukumnya sama dengan hukum dua mahshurah, karena muhmalah pada hakikatnya termasuk mahshurah, dari sisi bahwa ia setara maknanya dengan juz'iyyah.

Pada matan: 31 · hlm. 54

قالَ: العكسُ: هو أن يُصيَّرَ الموضوعُ محمولاً، والمحمولُ موضوعاً مع بقاءِ السَّلبِ والإيجابِ، والتَّصديقِ والتَّكذيبِ بحاله.

أَقُولُ: مِنْ تلك الاصطلاحاتِ المنطقيَّةِ المذكورةِ العكسُ: وهو عبارةٌ عن أن يُصيِّرَ الموضوعُ في القضيةِ محمولاً، والمحمولُ موضوعاً مع بقاءِ الكَيفِ أي الإيجابِ والسلب أي: إن كان الأصلُ مُوجَباً كان العكسُ موجباً، وإن كان سالباً كان العكسُ أيضاً كذلك، ومع بقاءِ الصِّدق والكَذِبِ أي: إن كان الأصلُ صادقاً بأي وجهٍ كان العكسُ أيضاً كذلك، وإن كان كاذباً كان العكسُ أيضا كذلك، كما إذا أردنا أن نَعكسَ قولَنا: كلُّ إنسانٍ حيوانٌ، جعلنا الجزءَ الأولَ ثانياً، والثانيَ أولاً، وقلنا: بعضُ الحيوانِ إنسانٌ، وإذا أردنا أن نعكسَ قولَنا: لا شيءَ من الحجرِ بإنسانٍ، قلنا: لا شيءَ من الإنسانِ بحجرٍ، ولو قال المُصنِّفُ: العكسُ هو جعلُ الجزءِ الأول من القضية ثانياً، والجزءِ الثاني أولاً، لكان أصوبَ، لأنَّ ما هو الموضوعُ لا يصيرُ محمولاً، وما هو المحمولُ لا يصيرُ موضوعاً أصلاً، ولئن سلَّمنا ذلك، لكن يخرجُ عن التَّعريفِ عكسُ الشَّرطيات وإنَّما اعتُبِرَ بقاءُ السلبِ والإيجابِ، لأنَّهم تَتبَّعوا القضايا فلم يجدُوها في الأكثرِ بعدَ الجعلِ المذكور صادقةً لازمةً للأصل إلا موافقةً لها في السلبِ والإيجاب، وإنَّما اعتبر بقاءُ الصِّدق، لأنَّ العكسَ لازمٌ للقضيةِ، فلو فُرِضَ صدقُهما بدون صدق العكسِ لزمَ صدقُ الملزوم بدون صدق اللازمِ، وصدقُ الملزوم بدون صدق اللازم مستحيلٌ، ولم يُعتبَرْ بقاءُ الكذب، لأنه لا يلزمُ من كذبِ الملزوم كذبُ اللازم، فإنَّ قولَنا كلُّ حيوانٍ إنسانٌ: كاذبٌ مع صدق عكسه وهو قولُنا: بعضُ الإنسانِ حيوانٌ، فعلى هذا قولُ المُصنِّفِ: والتكذيب، لا يكونُ إلا خطأً فاحشاً.

Di antara istilah-istilah mantiq yang disebutkan adalah 'aks. Ia adalah menjadikan maudhu' dalam qadhiyyah sebagai mahmul dan mahmul sebagai maudhu', dengan tetapnya kaif, yakni ijab dan salb: jika asalnya mujabah, 'aks-nya mujabah, dan jika asalnya salibah, 'aks-nya juga salibah; dan dengan tetapnya benar dan salah: jika asalnya benar dengan cara apa pun, 'aks-nya juga benar, dan jika asalnya salah, 'aks-nya juga salah. Misalnya, jika kita hendak membalik ucapan kita “Setiap manusia adalah hewan”, kita jadikan bagian pertama sebagai bagian kedua dan bagian kedua sebagai bagian pertama, lalu kita katakan “Sebagian hewan adalah manusia”; dan jika kita hendak membalik ucapan kita “Tidak satu pun batu adalah manusia”, kita katakan “Tidak satu pun manusia adalah batu.” Seandainya pengarang berkata, “'Aks adalah menjadikan bagian pertama qadhiyyah sebagai bagian kedua dan bagian kedua sebagai bagian pertama”, tentu lebih tepat, karena yang menjadi maudhu' sama sekali tidak menjadi mahmul, dan yang menjadi mahmul sama sekali tidak menjadi maudhu'. Seandainya pun kita terima hal itu, 'aks syarthiyyah tetap keluar dari ta'rif itu. Tetapnya salb dan ijab disyaratkan karena [para ahli mantiq] telah meneliti qadhiyyah-qadhiyyah satu per satu dan mendapati bahwa, setelah pertukaran tersebut, kebanyakan qadhiyyah itu tidak benar dan tidak lazim dari asalnya kecuali jika ia sama dengan asalnya dalam salb dan ijab. Tetapnya benar disyaratkan karena 'aks itu lazim dari qadhiyyah asal; maka seandainya qadhiyyah asal diandaikan benar tanpa 'aks-nya benar, berarti yang melazimkan (malzum) benar tanpa yang dilazimkan (lazim) benar, dan benarnya malzum tanpa benarnya lazim adalah mustahil. Tetapnya salah tidak disyaratkan, karena salahnya malzum tidak menuntut salahnya lazim: ucapan kita “Setiap hewan adalah manusia” salah, padahal 'aks-nya, yaitu ucapan kita “Sebagian manusia adalah hewan”, benar. Atas dasar ini, ucapan pengarang “dan salahnya” tidak lain adalah kekeliruan yang besar.

Pada matan: 32 · hlm. 55

قالَ: المُوجَبةُ الكليةُ لا تَنعكسُ كليةً إذ تصدُقُ كلُّ إنسانٍ حيوانٌ، ولا يصدُقُ كلُّ حيوانٍ إنسانٌ، بل تنعكسُ جُزئيَّةً، لأنَّا إذا قلنا: كلُّ إنسانٍ حيوانٌ، يصدُقُ قولُنا: بعضُ الحيوانِ إنسانٌ، فإنا نجدُ الموضوعَ شيئاً موصوفاً بالإنسانِ والحيوانِ فيكونُ بعضُ الحيوانِ إنساناً.

أَقُولُ: القضيةُ التي تكون موجبةً كليةً لا يلزمُ أن تنعكسَ كليةً، بل يلزمُ أن تنعكسَ جزئيةً، أمَّا عدمُ انعكاسها كليةً فلئلا ينتقضَ بمادةٍ يكونُ المحمولُ فيها أعمَّ من الموضوعِ، وعند الانعكاس يلزمُ صدقُ الأخص على كلِّ أفراد الأعمِّ، وهو مُحالٌ، مثلاً: يصدُقُ قولُنا كلُّ إنسانٍ حيوانٌ، ولا يصدُقُ قولُنا كلُّ حيوانٍ إنسانٌ، وإلا يلزمُ أن يصدقَ الإنسانُ الذي هو الأخصُّ على كلّ من الحيوان الذي هو الأعمُّ وهو مُحالٌ، وأمَّا انعكاسُها جزئيةً فلأنَّا إذا قلنا: كلُّ إنسان حيوانٌ، نجدُ شيئاً موصوفاً بالإنسانِ والحيوانِ، وهو ذاتُ الإنسانِ، فيكونُ بعضُ الحيوانِ إنساناً، هذا ما ذكرهُ المُصنِّفُ في تعليلِ انعكاسِها جزئيةً، والأَولى أن يُقَالَ فيه: إذا صدقَ كلُّ إنسانٍ حيوانٌ لَزِمَ أن يصدقَ بعضُ الحيوانِ إنسانٌ، وإلا يصدقُ نقيضُهُ وهو لا شيءَ من الحيوان بإنسانٍ، فيلزمُ المُنافاةُ بين الحيوان والإنسان، فيصدقُ لاشيءَ من الإنسان بحيوانٍ، وقد كان الأصلُ كلُّ إنسانٍ حيوانٌ، هذا خَلْفٌ، أو يُضمُّ ذلك النقيضُ إلى الأصل لينتجَ سلبُ الشيءِ عن نفسه، وهو مُحالٌ، هكذا كلُّ إنسانٍ حيوانٌ، ولا شيءَ من الحيوانِ بإنسانٍ، ينتجُ من الشَّكل الأول: لاشيءَ من الإنسان بإنسانٍ وهو محالٌ.

Qadhiyyah yang mujabah kulliyyah tidak mesti dibalik menjadi kulliyyah, tetapi mesti dibalik menjadi juz'iyyah. Ia tidak dibalik menjadi kulliyyah karena [kaidah seperti itu] akan dibatalkan oleh suatu maddah (contoh kasus) yang mahmulnya lebih umum daripada maudhu'-nya: ketika dibalik, yang lebih khusus harus benar atas setiap satuan dari yang lebih umum, dan itu mustahil. Misalnya, ucapan kita “Setiap manusia adalah hewan” benar, tetapi ucapan kita “Setiap hewan adalah manusia” tidak benar; jika tidak demikian, manusia, yang lebih khusus, harus benar atas setiap hewan, yang lebih umum, dan itu mustahil. Ia dibalik menjadi juz'iyyah karena, jika kita berkata “Setiap manusia adalah hewan”, kita mendapati sesuatu yang bersifat manusia dan juga hewan, yaitu dzat manusia itu, sehingga sebagian hewan adalah manusia. Inilah alasan yang dikemukakan pengarang mengapa ia dibalik menjadi juz'iyyah. Yang lebih baik adalah dikatakan: jika “Setiap manusia adalah hewan” benar, maka “Sebagian hewan adalah manusia” pasti benar; jika tidak, naqidh-nya, yaitu “Tidak satu pun hewan adalah manusia”, benar. Maka hewan dan manusia saling menolak, sehingga “Tidak satu pun manusia adalah hewan” benar; padahal asalnya “Setiap manusia adalah hewan”: ini mustahil (khulf). Atau naqidh itu digabungkan dengan asalnya, sehingga menghasilkan penafian sesuatu dari dirinya sendiri, yang mustahil, seperti ini: “Setiap manusia adalah hewan” dan “Tidak satu pun hewan adalah manusia” menghasilkan, dalam syakl pertama, “Tidak satu pun manusia adalah manusia”, dan itu mustahil.

Pada matan: 33 · hlm. 57

قالَ: المُوجَبةُ الجُزئيةُ تَنعكسُ جُزئيةً بهذه الحُجَّةِ أيضاً.

أَقُولُ: القَضيَّةُ المُوجَبةُ الجُزئيةُ أيضاً تَنعكسُ مُوجَبةً جُزئيةً، كما أَنَّ القضيةَ المُوجبةَ الكُلِّيةَ تَنعكسُ إليها، والحُجَّةُ ههنا كالحُجَّةِ التي ذكرناها فيها، فإنَّه إذا صدقَ بعضُ الحيوانِ إنسانٌ يلزمُ أن يصدقَ بعضُ الإنسانِ حيوانٌ لأنَّا نجدُ ههنا شيئاً موصوفاً بالحيوانِ والإنسانِ فيكونُ بعضُ الحيوانِ إنساناً، أو نقولُ على تقديرِ صدقِ قولِنا: بعضُ الحيوانِ إنسانٌ يلزمُ أن يصدقَ بعضُ الإنسان حيوانٌ، وإلا لصدقَ نقيضُهُ: وهو لا شيءَ من الإنسانِ بحيوانٍ، ويلزمُهُ عكسُهُ، وهو لا شيء من الحيوان بإنسانٍ، وقد كانَ الأصلُ بعضُ الحيوانِ إنسانٌ، هذا خُلْفٌ، أو نضمُّ هذا اللازمُ إلى الأصلِ حتى يلزمَ سلبُ الشيء عن نفسهِ كما مَرَّ.

Qadhiyyah mujabah juz'iyyah juga dibalik menjadi mujabah juz'iyyah, sebagaimana qadhiyyah mujabah kulliyyah dibalik menjadi mujabah juz'iyyah; dan dalilnya di sini sama dengan dalil yang kami sebutkan di sana. Sebab jika “Sebagian hewan adalah manusia” benar, maka “Sebagian manusia adalah hewan” pasti benar, karena di sini kita mendapati sesuatu yang bersifat hewan dan juga manusia, sehingga sebagian [manusia adalah hewan]. Atau kita katakan: dengan pengandaian benarnya ucapan kita “Sebagian hewan adalah manusia”, maka “Sebagian manusia adalah hewan” pasti benar; jika tidak, naqidh-nya, yaitu “Tidak satu pun manusia adalah hewan”, benar, dan ini melazimkan 'aks-nya, yaitu “Tidak satu pun hewan adalah manusia”; padahal asalnya “Sebagian hewan adalah manusia”: ini mustahil. Atau kita gabungkan [naqidh] ini dengan asalnya, sehingga lazim penafian sesuatu dari dirinya sendiri, seperti telah lalu.

Pada matan: 33 · hlm. 58

قالَ: والسَّالبةُ الكليةُ تنعكسُ كليةً، وذلك بَيِّنٌ بنفسه، فإنه إذا صدقَ لا شيء من الإنسان بحجرٍ يصدُقُ لا شيء من الحجرِ بإنسانٍ.

أَقُولُ: السالبةُ الكليةُ يلزمُ أن تنعكسَ سالبةً كلية، وذلك أي انعكاسُها إلى السالبة الكلية بَيِّنٌ بنفسهِ، لأنه إذا صدقَ لا شيء من الحجرِ بإنسانٍ يلزمُ أن يصدقَ لا شيءَ من الإنسان بحجرٍ، وإلا لصدقَ نقيضُهُ: وهو بعضُ الإنسانِ حجرٌ، وتنعكسُ إلى قولنا: بعضُ الحجر إنسانٌ، وقد كان الأصلُ لا شيءَ من الحجر بإنسانٍ، هذا خُلْفٌ، أو نضمُّهُ أعني النقيضَ، وهو بعضُ الإنسانِ حَجرٌ إلى الأصلِ لينتجَ سلبُ الشيء عن نفسه هكذا بعضُ الإنسانِ حجرٌ، ولا شيء من الحجرِ بإنسانٍ ينتجُ من الشَّكلِ الأولِ بعضُ الإنسانِ: ليس بإنسانٍ، وهو مُستحيلٌ، لصدقِ قولِنا: كلُّ ما هو إنسانٌ فهو إنسانٌ بالضرورةِ، وكلُّ ما هو حجرٌ فهو حجرٌ دائماً.

Salibah kulliyyah mesti dibalik menjadi salibah kulliyyah, dan “itu jelas dengan sendirinya”, yakni dibaliknya menjadi salibah kulliyyah. Sebab jika “Tidak satu pun batu adalah manusia” benar, maka “Tidak satu pun manusia adalah batu” pasti benar. Jika tidak, naqidh-nya benar, yaitu “Sebagian manusia adalah batu”; dan ini dibalik menjadi ucapan kita “Sebagian batu adalah manusia”, padahal asalnya “Tidak satu pun batu adalah manusia”. Ini mustahil (khulf). Atau kita gabungkan ia, yakni naqidh “Sebagian manusia adalah batu”, dengan asalnya, sehingga menghasilkan penafian sesuatu dari dirinya sendiri, seperti ini: “Sebagian manusia adalah batu, dan tidak satu pun batu adalah manusia”, yang dalam syakl pertama menghasilkan “Sebagian manusia bukan manusia”. Itu mustahil, karena ucapan kita “Setiap yang manusia adalah manusia, secara pasti” dan “Setiap yang batu adalah batu, selamanya” adalah benar.

Pada matan: 34 · hlm. 59

قالَ: والسَّالبةُ الجزئيةُ لا عكسَ لها لزوماً، لأنَّهُ يصدُقُ بعضُ الحيوانِ ليس بإنسانٍ، ولا يصدقُ عكسُهُ.

أَقُولُ: السالبةُ الجزئيةُ لا يلزمُ أن تنعكسَ لزوماً كلياً وإلا انتقضَ بمادةٍ يكونُ الموضوعُ فيها أعمَّ من المحمولِ، فيصدقُ سلبُ الأخصِّ عن بعضِ الأعمِّ، ولا يصدُقُ سلبُ الأعمِّ عن بعضِ الأخصِّ، لأن كلَّ أخصٍّ يستلزمُ الأعمَّ، فإنَّ قولَنا: مثلُ بعضِ الحيوانِ ليس بإنسانٍ كالفرسِ وغيرهِ يصدُقُ، ولا يصدُقُ عكسُهُ، وهو بعضُ الإنسانِ ليس بحيوانٍ، لصدقِ نقيضهِ، وهو كلُّ إنسانٍ حيوانٌ بالضرورةِ، وإلا يوجدُ الكلُّ بدونِ الجزءِ، وهو مُحالٌ. وإنما قيّد بقوله لزوماً كلياً، لأنه قد يصدُقُ العكسُ في بعضِ الموادِ، مثلاً يصدقُ بعضُ الإنسانِ ليس بحجرٍ، ويصدُقُ عكسهُ أيضاً وهو بعضُ الحجرِ ليس بإنسانٍ.

Salibah juz'iyyah tidak mesti dibalik dengan kelaziman yang berlaku secara menyeluruh. Jika tidak demikian, ia akan dibatalkan oleh suatu maddah yang maudhu'-nya lebih umum daripada mahmulnya: ketika itu, penafian yang lebih khusus dari sebagian yang lebih umum benar, tetapi penafian yang lebih umum dari sebagian yang lebih khusus tidak benar, karena setiap yang lebih khusus melazimkan yang lebih umum. Sebab ucapan seperti “Sebagian hewan bukan manusia”, seperti kuda dan lainnya, benar, tetapi 'aks-nya, yaitu “Sebagian manusia bukan hewan”, tidak benar, karena naqidh-nya, yaitu “Setiap manusia adalah hewan, secara pasti”, benar; jika tidak, keseluruhan akan ada tanpa bagian, dan itu mustahil. Pengarang memberi batasan dengan ucapannya “yang pasti berlaku” [yakni: pasti pada setiap maddah] hanya karena 'aks itu kadang benar pada sebagian maddah. Misalnya, “Sebagian manusia bukan batu” benar, dan 'aks-nya, yaitu “Sebagian batu bukan manusia”, juga benar.

Pada matan: 35 · hlm. 60

قالَ: القياسُ: هو قولٌ مُؤلَّفٌ من أقوالٍ متى سُلِّمتْ لَزِمَ عنها لذاتِها قولٌ آخرُ.

أَقُولُ: المَطلَبُ الأعلى، والمَقصِدُ الأقصى من الاصطلاحاتِ المَنطقيَّةِ المذكورةِ: القياس، ورسموه: بأنه قولٌ مؤلَّفٌ من أقوالٍ. متى سُلِّمتْ لَزِمَ عنها أي عن تلك الأقوالِ لذاتها قولٌ آخرُ كقولنا: العالَمُ مُتغيِّرٌ، وكلُّ متغيرٍ حادثٌ، فإنه مركَّبٌ من قولينِ إذا سُلِّمتا لَزِمَ عنهما لذاتها العالَمُ حادثٌ، والمرادُ من القولِ أعمُّ من أن يكونَ مَعقُولاً، أو ملفوظاً، والمرادُ من الأقوال ما فوقَ الواحد ليتناولَ القياسَ المؤلَّفَ من القولين، والقياسَ المؤلَّفَ من أقوالٍ فوقَ الاثنين، فالقولُ الواحدُ لا يُسمَّى قياساً وإن لَزِمَ عنه لذاته قولٌ آخرُ كعكسِ المُستوي وعكسِ النَّقيض، وقولُهُ: متى سُلِّمت يُشِيرُ إلى أن تلك الأقوالَ لا يلزمُ أن تكونَ مُسلَّمةً في نفسِها، بل يلزمُ أن تكونَ بحيثُ لو سُلِّمتْ لَزِمَ منها لذاتها قولٌ آخرُ، ليدخلَ في التَّعريف القياسُ الذي مُقدِّماتُهُ صادقةٌ، والذي مُقدِّماتُهُ كاذبةٌ كقولِنا: كلُّ إنسانٍ جَمادٌ، وكلُّ جمادٍ حمارٌ، فإنَّ هذينِ القولينِ وإن كَذِبَا في نفسِهما إلا أنَّهما بحيثُ لو سُلِّمتا لزم عنهما كلُّ إنسانٍ حمارٌ، وقولُهُ لزم عنها: احترزَ به عن الاستقراءِ والتمثيلِ، لأنهما وإن سلِّم مقدماتُهما، لكن لا يلزمُ عنهما شيءٌ آخرُ لإمكان التخلُّف في مدلوليهما عنهما، وقولُهُ لذاتها: يُحتَرزُ به عن القياس الذي يلزمُ عنه بعد التَّسليمِ قولٌ آخرُ لا لذاته، بل بواسطةِ مقدَمةٍ أجنبيةٍ كما في قياس المُساواة: وهو ما يتركَّبُ من قولين بحيث يكونُ مُتعلِّقُ محمولِ أولهما موضوعَ الآخر كقولنا أ مساوٍ لب، وب مساوٍ لج، فإنَّ هذين القولين يستلزمان أ مساوٍ لج، لكن لا لذاتهما، بل بواسطة مقدَمةٍ أجنبيةٍ، وهي أن كلَّ مُساوٍ لمساوي الشيء مُساوٍ لذلك الشيء، وإنَّما قال: من أقوال ولم يقلْ من مقدماتٍ، لِئلا يلزمَ الدور، لأنَّ المقدّمةَ قد عرفوها: بأنها ما جُعِلتْ جزءَ القياس، فأُخِذَ القياسُ في تعريفِها، ولو أُخِذَتْ هي أيضاً في تعريفِ القياس لزمَ الدور.

Tujuan tertinggi dan maksud terjauh dari istilah-istilah mantiq yang disebutkan [dalam kitab ini] adalah: qiyas. Mereka menta'rifkannya dengan rasm sebagai “pernyataan yang tersusun dari beberapa pernyataan, yang jika pernyataan-pernyataan itu diterima, akan melahirkan”, yakni dari pernyataan-pernyataan itu, “pernyataan lain dengan sendirinya”. Contohnya ucapan kita: “Alam itu berubah, dan setiap yang berubah itu baharu.” Ini tersusun dari dua pernyataan yang, jika diterima, dengan sendirinya melahirkan “Alam itu baharu.” Yang dimaksud dengan “pernyataan” lebih umum daripada yang dipikirkan atau yang diucapkan. Yang dimaksud dengan “beberapa pernyataan” adalah lebih dari satu, agar [ta'rif ini] mencakup qiyas yang tersusun dari dua pernyataan dan qiyas yang tersusun dari lebih dari dua pernyataan. Karena itu satu pernyataan tidak disebut qiyas, walaupun pernyataan lain lahir darinya dengan sendirinya, seperti pada 'aks mustawi dan 'aks naqidh. Ucapannya “jika pernyataan-pernyataan itu diterima” menunjukkan bahwa pernyataan-pernyataan itu tidak harus diterima pada dirinya; cukup bahwa keadaannya sedemikian rupa sehingga, seandainya diterima, pernyataan lain lahir darinya dengan sendirinya. Dengan begitu ta'rif ini mencakup qiyas yang muqaddimah-muqaddimahnya benar dan qiyas yang muqaddimah-muqaddimahnya salah, seperti ucapan kita: “Setiap manusia adalah benda mati, dan setiap benda mati adalah keledai.” Walaupun kedua pernyataan ini salah pada dirinya, keadaannya sedemikian rupa sehingga, seandainya diterima, akan lahir darinya “Setiap manusia adalah keledai.” Dengan ucapannya “akan melahirkan” ia mengeluarkan istiqra' dan tamtsil: walaupun muqaddimah-muqaddimah keduanya diterima, tidak ada sesuatu yang pasti lahir darinya, karena apa yang ditunjukkan keduanya bisa saja tidak terjadi meskipun muqaddimahnya ada. Dengan ucapannya “dengan sendirinya” ia mengeluarkan qiyas yang, setelah diterima, melahirkan pernyataan lain, tetapi bukan dengan sendirinya, melainkan melalui perantaraan muqaddimah asing (dari luar), seperti dalam qiyas musawah (qiyas kesamaan). Ia adalah qiyas yang tersusun dari dua pernyataan sedemikian rupa sehingga apa yang berkaitan dengan mahmul pernyataan pertama adalah maudhu' pernyataan yang lain, seperti ucapan kita: “A sama dengan B, dan B sama dengan C.” Kedua pernyataan ini melazimkan “A sama dengan C”, tetapi bukan dengan sendirinya, melainkan melalui perantaraan muqaddimah asing, yaitu bahwa setiap yang sama dengan sesuatu yang sama dengan suatu hal, ia sama dengan hal itu. Ia berkata “dari beberapa pernyataan” dan tidak berkata “dari beberapa muqaddimah” hanya agar tidak terjadi daur. Sebab mereka telah menta'rifkan muqaddimah sebagai sesuatu yang dijadikan bagian dari qiyas, sehingga qiyas dimasukkan dalam ta'rif muqaddimah; seandainya muqaddimah juga dimasukkan dalam ta'rif qiyas, terjadilah daur.

Pada matan: 36 · hlm. 60

قالَ: هو إمَّا اقترانيٌّ: مثلاً كلُّ جسمٍ مؤلفٌ، وكلُّ مؤلّفٍ مُحدَثٌ، ينتجُ: كلُّ جسمٍ مُحدَثٌ، وإمَّا استثنائيٌّ: كقولنا إن كانت الشمسُ طالعةً فالنهارُ موجودٌ لكنَّ الشمسَ طالعةٌ، فالنهارُ موجودٌ لكن النهارَ ليس بموجودٍ، فالشمسُ ليست بطالعةٍ.

أَقُولُ: القياسُ ينقسمُ إلى قسمينِ: اقترانيٍّ، واستثنائيٍّ، لأنه إذا لم يكن عينُ النتيجة، أو نقيضُها مذكوراً فيه بالفعل، فهو اقترانيٌّ كقولنا كلُّ جسمٍ مؤلفٌ وكلُّ مؤلِفٍ مُحدَثٌ، فكلُّ جسمٍ محدثٌ، وإن كان عينُ النَّتيجةِ أو نقيضُها مذكوراً فيه بالفعلِ، فهو استثنائيٌّ كقولنا إن كانت الشمسُ طالعةً فالنهارُ موجودٌ لكنَّ الشَّمسَ طالعةٌ، ينتج: فالنهارُ موجودٌ لكنَّ النهارَ ليس بموجودٍ، فالشمسُ ليست بطالعةٍ، وإنما سُمِّي الأولُ اقترانياً لكونِ الحدودِ فيه مُقترنةً غيرَ مُستثناةٍ، وإنما سُمِّي الثاني استثنائياً، لاشتماله على أداة الاستثناء، وهو "لكنَّ"، والمرادُ من كون عين النتيجةِ أو نقيضِها مذكوراً بالفعل في القياسِ: هو أن تكونَ طرفاها أو طرفا نقيضها مذكورينِ بالترتيب الذي في النتيجة.

Qiyas terbagi menjadi dua: iqtirani dan istitsna'i. Sebab, jika kesimpulan itu sendiri ataupun naqidh-nya tidak disebut secara nyata di dalamnya, ia iqtirani, seperti ucapan kita: “Setiap jisim itu tersusun, dan setiap yang tersusun itu baharu, maka setiap jisim itu baharu.” Dan jika kesimpulan itu sendiri atau naqidh-nya disebut secara nyata di dalamnya, ia istitsna'i, seperti ucapan kita: “Jika matahari telah terbit, maka hari telah siang; tetapi matahari telah terbit”, yang menghasilkan “maka hari telah siang”; [atau:] “tetapi hari belum siang, maka matahari belum terbit.” Yang pertama dinamai iqtirani hanya karena bagian-bagiannya (hudud) bergandengan (muqtarinah) dan tidak dipisahkan dengan istitsna' (pengecualian); yang kedua dinamai istitsna'i hanya karena ia memuat adat istitsna' (kata pengecualian), yaitu “tetapi” (lakinna). Yang dimaksud dengan disebutnya kesimpulan itu sendiri atau naqidh-nya secara nyata dalam qiyas adalah bahwa kedua ujungnya, atau kedua ujung naqidh-nya, disebut dengan urutan yang sama seperti dalam kesimpulan.

Pada matan: 37 · hlm. 64

قالَ: والمُكَرَّرُ بينَ مُقدِّمتَي القياسِ فصاعداً يُسمَّى حدًّا أوسطَ، وموضوعُ المطلوب يُسمَّى حدًّا أصغرَ، ومحمولُ المطلوبِ يُسمَّى حدًّا أكبرَ، والمُقدِّمةُ التي فيها الأصغرُ تُسمَّى الصُّغرى، والتي فيها الأكبرُ تُسمَّى الكُبرى.

أَقُولُ: اعلمْ أنَّ المُشتركَ المُكرَّرَ بين مقدمةِ القياسِ فصاعداً يُسمَّى حدًّا أوسط، لتوسُّطه بين طرفي المطلوب سواء كان موضوعاً، أو محمولاً، أو مُقدَّماً، أو تالياً، وقد مَرَّ مثالُهما آنفاً، وموضوعُ المطلوبِ يُسمَّى حدًّا أصغرَ، لأنه أخصُّ في الأغلبِ، والأخصُّ أقلُّ أفراداً، فيكونُ أصغرَ، ومحمولُ المطلوبِ يُسمَّى حدًّا أكبرَ، لأنَّه أعمُّ في الأغلبِ، والأعمُّ أكثرُ أفراداً، فيكونُ أكبرَ، والمُقدِّمةُ من مُقدِّمات القياس التي فيها الأصغرُ تُسمَّى الصُّغرى، لاشتمالِها على الأصغرِ، فتكونُ ذاتَ الأصغر، وهذا ليس إلا معنى الصُّغرى، والمُقدِّمةُ التي فيها الأكبرُ تُسمَّى الكُبرى لاشتمالِها على الأكبر، فتكونُ ذاتَ الأكبر، وهذا ليس إلا معنى الكُبرى، واقترانُ الصُّغرى بالكُبرى في الإيجاب والسلب والكُلِّية والجُزئية يُسمَّى قرينةً وضَرباً، ولم يَذكر المُصنِّفُ هذا.

Ketahuilah bahwa bagian yang dimiliki bersama dan terulang di antara dua muqaddimah qiyas atau lebih disebut hadd awsath, karena ia berada di tengah (tawassuth) di antara kedua ujung kesimpulan yang dicari, baik ia berupa maudhu' atau mahmul, maupun muqaddam atau tali; contoh keduanya baru saja disebutkan. Maudhu' kesimpulan yang dicari disebut hadd ashghar (yang lebih kecil), karena biasanya ia lebih khusus, dan yang lebih khusus lebih sedikit satuannya, sehingga ia lebih kecil. Mahmul kesimpulan yang dicari disebut hadd akbar (yang lebih besar), karena biasanya ia lebih umum, dan yang lebih umum lebih banyak satuannya, sehingga ia lebih besar. Muqaddimah di antara muqaddimah-muqaddimah qiyas yang memuat hadd ashghar disebut shughra, karena ia memuat hadd ashghar sehingga menjadi pemilik hadd ashghar, dan itulah persis makna shughra. Muqaddimah yang memuat hadd akbar disebut kubra, karena ia memuat hadd akbar sehingga menjadi pemilik hadd akbar, dan itulah persis makna kubra. Gabungan shughra dengan kubra dalam ijab dan salb, serta dalam kulliyyah dan juz'iyyah, disebut qarinah dan dharb; pengarang tidak menyebutkan hal ini.

Pada matan: 38 · hlm. 65

قالَ: وهيأةُ التَّأليف من الصُّغرى والكُبرى يُسمَّى شَكلاً، والأشكالُ أربعةٌ، لأنَّ الحدَّ الأوسطَ إن كان محمولاً في الصغرى وموضوعاً في الكبرى، فهو الشَّكلُ الأولُ، وإن كان بالعكس، فهو الشَّكلُ الرابعُ، وإن كان موضوعاً فيهما، فهو الثالثُ، وإن كان محمولاً فيهما، فهو الثاني، فهذه الأشكالُ الأربعةُ مذكورةٌ في المنطقِ.

أَقُولُ: الهيأةُ الحاصلةُ من اقترانِ الصُّغرى والكُبرى تُسمَّى شَكلاً، والأشكالُ أربعةٌ، لأنَّ الحدَّ الأوسطَ إن كان محمولاً في الصُّغرى، وموضوعاً في الكُبرى، فهو الشَّكلُ الأولُ كقولنا كلُّ (ج) (ب)، وكلُّ (ب) (أ)، فكلُّ (ج) (أ)، وإن كان بالعكس أي إن كان موضوعاً في الصُّغرى محمولاً في الكُبرى، فهو الشَّكلُ الرابعُ نحوُ: كلُّ (ب) (ج)، وكلُّ (أ) (ب)، فبعضُ (ج) (أ)، وإن كان الحدُّ الأوسطُ موضوعاً فيهما أي في الصُّغرى والكُبرى نحوُ: كلُّ (ب) (ج)، وكلُّ (ب) (أ)، فبعضُ (ج) (أ)، فهو الشَّكلُ الثالثُ، وإن كان محمولاً في الصُّغرى والكُبرى نحوُ: كلُّ (ج) (د)، ولا شيءَ من (ب) (د)، فلا شيءَ من (ج) (ب)، فهو الشَّكلُ الثاني، فهذه هي الأشكالُ الأربعةُ المذكورةُ في المنطقِ.

Bentuk yang timbul dari gabungan shughra dan kubra disebut syakl. Syakl itu ada empat, sebab jika hadd awsath menjadi mahmul dalam shughra dan maudhu' dalam kubra, itulah syakl pertama, seperti ucapan kita: “Setiap C adalah B, dan setiap B adalah A, maka setiap C adalah A.” Jika sebaliknya, yakni jika ia menjadi maudhu' dalam shughra dan mahmul dalam kubra, itulah syakl keempat, seperti: “Setiap B adalah C, dan setiap A adalah B, maka sebagian C adalah A.” Jika hadd awsath menjadi maudhu' dalam keduanya, yakni dalam shughra dan kubra, seperti “Setiap B adalah C, dan setiap B adalah A, maka sebagian C adalah A”, itulah syakl ketiga. Dan jika ia menjadi mahmul dalam shughra dan kubra, seperti “Setiap C adalah D, dan tidak satu pun B adalah D, maka tidak satu pun C adalah B”, itulah syakl kedua. Inilah empat syakl yang dibahas dalam mantiq.

Pada matan: 39 · hlm. 66

قالَ: الشَّكلُ الرَّابعُ منها بعيدٌ عن الطَّبْع جداً، ومَنْ له عَقْلٌ سليمٌ، وطَبْعٌ مستقيمٌ لا يَحتاجُ إلى ردِّ الثاني إلى الأولِ، وإنَّما يُنتِجُ الثاني عند اختلافِ مُقدِّمتيه بالإيجابِ والسَّلبِ.

أَقُولُ: من هذه الأشكالِ الأربعة المذكورةِ الشَّكلُ الرابعُ، وهو بعيدٌ عن الطبع جداً، لأنه لا يُستَحصلُ المطلوبُ منه إلا بالتعسُّر، وإنَّما يُستَحصلُ بالأشكالِ الباقيةِ بالتيسُّر، ومن هذه الباقية ما هو أقربُ إلى الطبع هو الشَّكلُ الأولُ، والباقيةُ أعني الثاني والثالث والرابع تَرتدُّ عند الإنتاج إلى الأولِ، ومَنْ له طبعٌ سليمٌ وعقلٌ مستقيمٌ لا يَحتاجُ إلى ردِّ الشَّكلِ الثاني إلى الأول، لأنه أقربُ الباقين إليه لمشاركتهِ إياه في الصُّغرى، وهي أشرفُ المقدِّمتين لاشتمالِها على موضوع المطلوب الذي هو أشرفُ من المحمول، لأنَّ المحمولَ إنما يُطلَبُ لأجله، واعلم أنَّ الشَّكلَ الثاني إنما يُنتِجُ إذا كانت مقدِّمتاه أي الصُّغرى والكُبرى فيه مُختلفتين بالإيجاب والسلب: أي إذا كانت إحداهما موجبةً، فالأخرى سالبةٌ وإلا لكانتا إمَّا مُوجَبتينِ، أو سالبتينِ، وأياً ما كان يتحقَّقُ الاختلافُ في النَّتيجة، أَمَّا إذا كانتا موجبتين فلأنه يصدُقُ كلُّ إنسانٍ حيوانٌ، وكلُّ ناطقٍ حيوانٌ، والحقُّ الإيجابُ، فإذا بدَّلنا الكُبرى بقولنا كلُّ فرسٍ حيوانٌ، كان الحقُّ السلبَ، وأَمَّا إذا كانتا سالبتين فلأنه يصدُقُ لا شيءَ من الإنسان بحجرٍ، ولا شيءَ من الفرسِ بحجرٍ، كان الحقُّ السلبَ، ولو بدَّلنا الكبرى بقولنا لا شيءَ من الناطقِ بحجرٍ، كان الحقُّ الإيجابَ، بخلافِ ما إذا وُجِدَ الاختلافُ بين المقدّمتين بالإيجابِ والسلبِ، ومع هذا الشَّرط يلزمُ كلية الكبرى في هذا الشكلِ، وإلا لاختلفت النتيجةُ كقولنا: لا شيءَ من الإنسان بفرسٍ، وبعضُ الحيوانِ فرسٌ، والحقُّ الإيجابُ، ولو قلنا: بعضُ الصَّاهل فرسٌ، كان الحقُّ السلبَ، هذا على تقدير إيجاب الكبرى، وأَمَّا على تقدير سلبِها فلأنه يصدُقُ قولُنا: كلُّ إنسانٍ حيوانٌ، وبعضُ الجسم ليس بحيوانٍ، والحقُّ الإيجابُ، وإذا قلنا: بعضُ الحجرِ ليس بحيوانٍ، كان الحقُّ السلبَ، ولم يذكر المُصنِّفُ رَحِمَهُ اللهُ هذا الشَّرطَ.

Di antara keempat syakl yang disebutkan itu ada syakl keempat, dan ia “sangat jauh dari cara berpikir yang wajar”, karena kesimpulan yang dicari hanya bisa diperoleh darinya dengan susah payah, sedangkan dari syakl-syakl yang lain kesimpulan diperoleh dengan mudah. Di antara syakl-syakl yang tersisa ini, yang paling dekat dengan cara berpikir yang wajar adalah syakl pertama; sedangkan yang lain, yakni syakl kedua, ketiga, dan keempat, dikembalikan kepada syakl pertama ketika menghasilkan kesimpulan. Orang yang tabiatnya lurus dan akalnya sehat tidak perlu mengembalikan syakl kedua kepada syakl pertama, karena di antara yang lain, syakl kedua yang paling dekat kepadanya: ia sama dengan syakl pertama dalam shughra-nya. Shughra adalah yang lebih mulia di antara dua muqaddimah, karena ia memuat maudhu' kesimpulan yang dicari, yang lebih mulia daripada mahmul, sebab mahmul hanya dicari demi maudhu'. Ketahuilah bahwa syakl kedua hanya menghasilkan kesimpulan jika kedua muqaddimahnya, yakni shughra dan kubra-nya, berbeda dalam ijab dan salb: jika salah satunya mujabah, yang lain salibah. Jika tidak, keduanya sama-sama mujabah atau sama-sama salibah, dan dalam keadaan mana pun kesimpulannya berbeda-beda (kadang ijab, kadang salb, tergantung maddah-nya). Jika keduanya mujabah: “Setiap manusia adalah hewan, dan setiap yang berpikir adalah hewan” benar, dan yang benar [antara kedua ujung] adalah ijab; tetapi jika kubra-nya kita ganti dengan “Setiap kuda adalah hewan”, yang benar adalah salb. Jika keduanya salibah: “Tidak satu pun manusia adalah batu, dan tidak satu pun kuda adalah batu” benar, dan yang benar adalah salb; tetapi jika kubra-nya kita ganti dengan “Tidak satu pun yang berpikir adalah batu”, yang benar adalah ijab. Lain halnya jika kedua muqaddimah berbeda dalam ijab dan salb. Selain syarat ini, dalam syakl ini kubra harus kulliyyah; jika tidak, kesimpulannya berbeda-beda. Misalnya ucapan kita “Tidak satu pun manusia adalah kuda, dan sebagian hewan adalah kuda”: yang benar adalah ijab; tetapi jika kita berkata “Sebagian yang meringkik adalah kuda”, yang benar adalah salb. Itu dengan pengandaian kubra-nya mujabah. Dengan pengandaian kubra-nya salibah: ucapan kita “Setiap manusia adalah hewan, dan sebagian jisim bukan hewan” benar, dan yang benar adalah ijab; tetapi jika kita berkata “Sebagian batu bukan hewan”, yang benar adalah salb. Pengarang, semoga Allah merahmatinya, tidak menyebutkan syarat ini.

Pada matan: 41 · hlm. 67

قالَ: الشَّكلُ الأولُ هو الذي جُعِلَ مِعياراً للعلوم، فنُورِدُهُ هنا ليجعلَ دُستوراً، ومِيزاناً يَنتجُ منه المطالبُ كلُّها، وضُروبُهُ المُنتجةُ أربعةٌ: الضَّرْبُ الأولُ: كلُّ جسمٍ مؤلفٌ، وكلُّ مُؤلّفٍ مُحدَثٌ، فكلُّ جسمٍ مُحدَثٌ، الثاني: كلُّ جسمٍ مؤلّفٌ، ولا شيءَ من المؤلّف بقديمٍ، فلا شيءَ من الجسمِ بقديمٍ، الثالثُ: بعضُ الجسمِ مؤلفٌ، وكلُّ مؤلِفٍ حادثٌ، فبعضُ الجسمِ حادثٌ، والرابعُ: بعضُ الجسمِ مؤلّفٌ، ولا شيءَ من المؤلّفِ بقديمٍ، فبعضُ الجسمِ ليس بقديمٍ

أَقُولُ: لمَّا كان الشَّكلُ الأولُ من الأشكالِ الأربعةِ أصلاً، والباقيةُ مرتدَّةٌ إليه، ولهذا ما جُعِلَ معياراً للعلومِ إلا ذاك، أوردهُ المُصنِّفُ رحمه الله ههنا مع ضُروبه المنتجة دون غيره، ليُجعلَ دُستوراً أي قانوناً، وينتجَ منه المطلوبُ، وتوطئةً ليُفهمَ منه المقصودُ، وضُروبُهُ المنتجةُ أربعةٌ، لأن القسمةَ العقليةَ تقتضي أن تكونَ ستةَ عشرَ، فسقط منها اثنا عشرَ كما بُيِّنَ في المُطوَّلات، وبقي أربعةُ أضربٍ الضَّربُ الأولُ: وهو أن يكونَ من مُوجبتين كُلِّيتين، والنتيجةُ موجبةٌ كليةٌ كقولنا: كلُّ جسمٍ مؤلّفٌ، وكلُّ مُؤلّفٍ مُحدَثٌ، ينتجُ: كلُّ جسمٍ محدثٌ، والضَّربُ الثاني: هو أن يكون من كُلِّيتين، والكُبرى سالبةٌ كليةٌ، والنَّتيجةُ سالبةٌ كليةٌ كقولنا: كلُّ جسمٍ مؤلّفٌ، ولا شيءَ من المؤلّفِ بقديمٍ، ينتجُ: لا شيءَ من الجسمِ بقديمٍ، والضَّربُ الثالثُ: هو أن يكونَ من مُوجبتين، والصُّغرى موجبةٌ جزئيةٌ، والكُبرى مُوجَبةٌ كليةٌ، والنتيجةُ موجبةٌ جزئيةٌ كقولنا: بعضُ الجسمِ مؤلّفٌ، وكلُّ مؤلّفٍ حادثٌ، ينتجُ: بعضُ الجسمِ حادثٌ، والضَّربُ الرابعُ: أن يكونَ من موجبةٍ جزئيةٍ صُغرى، وسالبةٍ كليةٍ كبرى، والنتيجةُ سالبةٌ جزئيةٌ كقولنا: بعضُ الجسمِ مؤلّفٌ، ولا شيءَ من المؤلّفِ بقديمٍ، ينتجُ: بعضُ الجسمِ ليسَ بقديمٍ، ومِنْ هذا يُعرَفُ أن إيجابَ الصغرى وكليةَ الكبرى شرطٌ في الشَّكل الأولِ، وإلا لاختلفت النتيجةُ، أمَّا الأولُ: فلأنه يصدقُ لا شيءَ من الإنسان بفرسٍ، وكلُّ فرسٍ حيوانٌ، والحقُّ الإيجابُ، وإذا بدَّلنا الكُبرى بقولنا: كلُّ فرسٍ صَهَّالٌ، كان الحقُّ السلبَ، أما الثاني: فلأنه يصدقُ كلُّ إنسانٍ حيوانٌ، وبعضُ الحيوانِ فرسٌ، والحقُّ السلبُ، وإذا بدَّلنا الكبرى بقولنا: بعضُ الحيوانِ ضاحكٌ، كان الحقُّ الإيجابَ.

Karena syakl pertama di antara keempat syakl itu adalah pokok, dan yang lain dikembalikan kepadanya (itulah sebabnya hanya syakl pertama yang dijadikan ukuran dalam ilmu-ilmu), pengarang, semoga Allah merahmatinya, menyebutkannya di sini bersama dharb-dharb-nya yang muntij (menghasilkan), tanpa syakl-syakl yang lain, agar ia dijadikan dustur, yakni kaidah, yang darinya kesimpulan yang dicari dihasilkan, dan sebagai pengantar agar maksudnya dapat dipahami darinya. Dharb-nya yang muntij ada empat. Sebab pembagian akal menuntut adanya enam belas dharb; dua belas di antaranya gugur, sebagaimana dijelaskan dalam kitab-kitab yang panjang, dan tersisa empat dharb. Dharb pertama tersusun dari dua mujabah kulliyyah, dan kesimpulannya mujabah kulliyyah, seperti ucapan kita: “Setiap jisim itu tersusun, dan setiap yang tersusun itu baharu”, yang menghasilkan “Setiap jisim itu baharu.” Dharb kedua tersusun dari dua kulliyyah, dengan kubra salibah kulliyyah, dan kesimpulannya salibah kulliyyah, seperti ucapan kita: “Setiap jisim itu tersusun, dan tidak satu pun yang tersusun itu qadim”, yang menghasilkan “Tidak satu pun jisim itu qadim.” Dharb ketiga tersusun dari dua mujabah, dengan shughra mujabah juz'iyyah dan kubra mujabah kulliyyah, dan kesimpulannya mujabah juz'iyyah, seperti ucapan kita: “Sebagian jisim itu tersusun, dan setiap yang tersusun itu baharu”, yang menghasilkan “Sebagian jisim itu baharu.” Dharb keempat tersusun dari shughra mujabah juz'iyyah dan kubra salibah kulliyyah, dan kesimpulannya salibah juz'iyyah, seperti ucapan kita: “Sebagian jisim itu tersusun, dan tidak satu pun yang tersusun itu qadim”, yang menghasilkan “Sebagian jisim bukan qadim.” Dari sini diketahui bahwa ijab pada shughra dan kulliyyah pada kubra adalah syarat dalam syakl pertama; jika tidak, kesimpulannya berbeda-beda. Adapun syarat pertama: “Tidak satu pun manusia adalah kuda, dan setiap kuda adalah hewan” benar, dan yang benar adalah ijab; tetapi jika kubra-nya kita ganti dengan “Setiap kuda itu meringkik”, yang benar adalah salb. Adapun syarat kedua: “Setiap manusia adalah hewan, dan sebagian hewan adalah kuda” benar, dan yang benar adalah salb; tetapi jika kubra-nya kita ganti dengan “Sebagian hewan itu tertawa”, yang benar adalah ijab.

Pada matan: 43 · hlm. 68

قالَ: والقياسُ الاقترانيُّ: إمَّا من الحَمليتين كما مَرَّ، وإما من المُتَّصلتين كقولنا: إن كانت الشمسُ طالعةً فالنهارُ موجودٌ، وإن كان النهارُ موجوداً فالأرضُ مُضيئةٌ، ينتجُ إن كانت الشمسُ طالعةً فالأرضُ مضيئةٌ، وإما من المنفصلتينِ كقولنا: كلُّ عددٍ إمَّا فردٌ أو زوجٌ، وكلُّ زوجٍ فهو إما زوجُ الزَّوجِ أو زوجُ الفردِ، ينتجُ كلُّ عددٍ إما فردٌ أو زوجُ الزوجِ أو زوجُ الفردِ، وإمَّا من الحَملية والمتصلة كقولنا: كُلَّما كان هذا إنساناً فهو حيوانٌ وكلُّ حيوانٍ فهو جسمٌ، ينتجُ كُلَّما كان هذا إنساناً فهو جسمٌ، وإما من حَمليةٍ ومنفصلةٍ كقولنا: كلُّ عددٍ إما زوجٌ أو فردٌ وكلُّ زوجٍ فهو منقسمٌ بمتساويين، ينتجُ كلُّ عددٍ فهو إما فردٌ أو منقسمٌ بمتساويين، أو من متصلةٍ ومنفصلةٍ كقولنا: إن كان هذا إنساناً فهو حيوانٌ وكلُّ حيوانٍ فهو إما أبيضُ أو أسودُ، ينتجُ إن كان هذا إنساناً فهو إما أبيضُ أو أسودُ.

أَقُولُ: لَمَّا قَسَّمَ المُصنِّفُ القياسَ من قبلُ إلى اقترانيٍّ، واستثنائيٍّ أراد أن يُبَيِّنَ أنَّ كلَّ واحدٍ منهما من أيِّ شيءٍ يتركَّبُ، فقال: القياسُ الاقترانيُّ إما أن يتركَّبَ من مُقدِّمتين حَمليتين كما مَرَّ من قولنا: كلُّ جسمٍ مؤلفٌ وكلُّ مؤلّفٍ محدثٌ، فإنَّ كُلاً من هاتين المقدمتين حمليةٌ، وإما أن يتركَّبَ من مقدمتين شرطيتين مُتَّصلتين كقولنا: إن كانت الشمسُ طالعةً فالنهارُ موجودٌ، وإن كان النهار موجوداً فالأرضُ مضيئةٌ، ينتجُ من اقترانِ هاتينِ الشرطيتين المتصلتين إن كانت الشمسُ طالعةً فالأرضُ مضيئةٌ، والمرادُ من المتصلتينِ اللزوميتان، لا الاتفاقيتان كما ذُكِرَ في المطوَّلاتِ، وإما أن يتركَّبَ من مقدّمتين شرطيتين منفصلتين نَحوُ: كلُّ عددٍ إما زوجٌ أو فردٌ، وكلُّ زوجٍ إما زوجُ الزوجِ أو زوجُ الفرد، ينتجُ من هاتين المنفصلتين: العددُ إما فردٌ أو زوجُ الزوجِ أو زوجُ الفردِ، وإما أن يتركَّبَ القياسُ المذكورُ من مقدَمة حملية، ومقدّمة متصلةٍ سواءٌ كانت الحملية صغرى، والمتصلة كبرى، أو بالعكس كقولنا: كُلَّما كان هذا الشيءُ إنساناً فهو حيوانٌ، وكلُّ حيوانٍ جسمٌ، ينتجُ من هاتين المقدمتين اللتين أولُهما متصلةٌ، والأخرى حمليةٌ: كُلَّما كان هذا الشيءُ إنساناً فهو جسمٌ، وإما أن يتركَّبَ من مقدمةٍ حمليةٍ، ومقدمةٍ منفصلة سواءٌ كانت الحمليةُ صغرى، والمنفصلةُ كبرى، أو بالعكس كقولنا: كلُّ عددٍ إما فردٌ أو زوجٌ، وكلُّ زوجٍ منقسمٌ إلى متساويين، ينتجُ من هاتين المقدمتين اللتين أولُهما منفصلةٌ، والأخرى حمليةٌ: كلُّ عددٍ إما فردٌ أو منقسمٌ بمتساويين، وإما أن يتركَّبَ من مقدمةٍ منفصلةٍ ومقدمةٍ متصلةٍ سواءٌ كانت المنفصلةُ صغرى، والمتصلةُ كبرى، أو بالعكس كقولنا: كُلَّما كان هذا الشيء إنساناً فهو حيوانٌ، وكلُّ حيوانٍ إما أبيضُ أو أسودُ، ينتجُ من هاتين المقدمتين اللتين أولُهما متصلةٌ، والأخرى منفصلةٌ: كُلَّما كان هذا الشيءُ إنساناً فهو إما أبيضُ أو أسودُ.

Setelah sebelumnya pengarang membagi qiyas menjadi iqtirani dan istitsna'i, ia ingin menjelaskan dari apa masing-masing tersusun. Maka ia berkata: qiyas iqtirani adakalanya tersusun dari dua muqaddimah hamliyyah, seperti contoh yang telah lalu: “Setiap jisim itu tersusun, dan setiap yang tersusun itu baharu”; masing-masing dari kedua muqaddimah ini adalah hamliyyah. Adakalanya ia tersusun dari dua muqaddimah syarthiyyah muttashilah, seperti ucapan kita: “Jika matahari telah terbit, maka hari telah siang; dan jika hari telah siang, maka bumi terang.” Dari gabungan kedua syarthiyyah muttashilah ini dihasilkan: “Jika matahari telah terbit, maka bumi terang.” Yang dimaksud dengan kedua muttashilah itu adalah yang luzumiyyah, bukan yang ittifaqiyyah, sebagaimana disebutkan dalam kitab-kitab yang panjang. Adakalanya ia tersusun dari dua muqaddimah syarthiyyah munfashilah, seperti: “Setiap bilangan adakalanya genap, adakalanya ganjil; dan setiap bilangan genap adakalanya genap-genap, adakalanya genap-ganjil.” Dari kedua munfashilah ini dihasilkan: “Bilangan itu adakalanya ganjil, genap-genap, atau genap-ganjil.” Adakalanya qiyas tersebut tersusun dari satu muqaddimah hamliyyah dan satu muqaddimah muttashilah, baik hamliyyah itu shughra dan muttashilah kubra maupun sebaliknya, seperti ucapan kita: “Setiap kali ini manusia, maka ia hewan; dan setiap hewan adalah jisim.” Dari kedua muqaddimah ini, yang pertama muttashilah dan yang lain hamliyyah, dihasilkan: “Setiap kali ini manusia, maka ia jisim.” Adakalanya ia tersusun dari satu muqaddimah hamliyyah dan satu muqaddimah munfashilah, baik hamliyyah itu shughra dan munfashilah kubra maupun sebaliknya, seperti ucapan kita: “Setiap bilangan adakalanya ganjil, adakalanya genap; dan setiap bilangan genap terbagi menjadi dua bagian yang sama.” Dari kedua muqaddimah ini, yang pertama munfashilah dan yang lain hamliyyah, dihasilkan: “Setiap bilangan adakalanya ganjil, adakalanya terbagi menjadi dua bagian yang sama.” Adakalanya ia tersusun dari satu muqaddimah munfashilah dan satu muqaddimah muttashilah, baik munfashilah itu shughra dan muttashilah kubra maupun sebaliknya, seperti ucapan kita: “Setiap kali ini manusia, maka ia hewan; dan setiap hewan adakalanya putih, adakalanya hitam.” Dari kedua muqaddimah ini, yang pertama muttashilah dan yang lain munfashilah, dihasilkan: “Setiap kali ini manusia, maka ia adakalanya putih, adakalanya hitam.”

Pada matan: 44, 45, 46, 47, 48 · hlm. 70

قالَ: وأَمَّا القياسُ الاستثنائيُّ: فالشرطيةُ الموضوعةُ فيه إن كانت متصلةً موجبةً لزوميةً، فاستثناءُ عينِ المقدَّمِ يُنتِجُ عينَ التالي كقولنا: إن كان هذا إنساناً فهو حيوانٌ لكنَّهُ إنسانٌ فهو حيوانٌ، واستثناءُ نقيضِ التالي يُنتِجُ نقيضَ المُقدَّمِ كقولنا: إن كانت الشمسُ طالعةً فالنهارُ موجودٌ لكنَّ النَّهارَ ليسَ بموجودٍ فالشمسُ ليست بطالعةٍ، وإن كانت منفصلةً حقيقيةً، فاستثناءُ عينِ أحدِ الجُزئيين يُنتِجُ نقيضَ الآخر، واستثناءُ نقيضِ أحدِهما يُنتِجُ عينَ الآخرِ.

أَقُولُ: لمَّا فرغَ المصنِّفُ من بيانِ القياسِ الاقتراني شرعَ في بيان القياس الاستثنائيِّ، فنقولُ: القياسُ الاستثنائيُّ مركَّبٌ دائماً من مُقدِّمتين أحدهما شرطية، والأخرى وضعُ أحدِ جُزئيها أي إثباتُهُ، أو رفعُهُ، ليلزمَ وضعُ الجزءِ الأخرِ إثباتَهُ، أو رفعَهُ سواءٌ كانتْ متصلةً أو منفصلةً، أَمَّا إن كانت متصلةً، فكقولنا: إن كانت الشمسُ طالعةً فالنهارُ موجودٌ لكنَّ الشمسَ طالعةٌ، ينتجُ أنَّ النهارَ موجودٌ، ولو قلنا: لكنَّ النهارَ ليس بموجودٍ، ينتجُ: أنَّ الشمسَ ليست بطالعةٍ، وإن كانت منفصلةً فكقولنا: دائماً إما أن يكون العددُ زوجاً أو فرداً لكنَّ هذا العددَ زوجٌ، ينتجُ أنه ليس بفردٍ، ولو قلنا: لكنَّهُ ليسَ بزوجٍ، ينتجُ أنه فردٌ، وإذا عرفتَ هذا فنقول: الشَّرطيةُ الموضوعةُ في القياس الاستثنائيِّ إن كانت متصلةً، فاستثناءُ عينِ المُقدَّمِ يُنتِجُ عينَ التالي، وإلا لزمَ انفكاكُ اللازمِ عن الملزومِ فيبطلُ الملازمةُ، واستثناءُ نقيضِ التالي ينتجُ نقيضَ المقدمِ، وإلا لزم وجودُ الملزومِ بدون اللازمِ، فيبطلُ الملازمةُ أيضاً كما رأيتَهُ في المثالِ الأول، وإن كانت الشرطيةُ الموضوعةُ في القياس الاستثنائيِّ منفصلةً، فاستثناءُ عينِ أحدِ الجزئين سواءٌ كان مقدّماً أو تالياً، ينتجُ نقيضَ الآخرِ لامتناع الجمع بينهما، واستثناءُ نقيضِ أحدهما أي أحدِ الجزئين كذلك ينتجُ عينَ الآخرِ، لامتناع الخُلو بينهما كما رأيته في المثال الثاني، فعليك بالتأمل في المثالين المذكورين، هذا إذا كانت المنفصلةُ حقيقيةً، وإن شئتَ أن تُدرِكَ البحثَ بكمالهِ في المنفصلات فارجع إلى الرسائلِ المطوَّلة.

Setelah pengarang selesai menjelaskan qiyas iqtirani, ia mulai menjelaskan qiyas istitsna'i. Maka kami katakan: qiyas istitsna'i selalu tersusun dari dua muqaddimah. Salah satunya syarthiyyah; yang lain adalah wadh' (peletakan) salah satu dari kedua bagiannya, yakni menetapkannya, atau raf' (pengangkatan)-nya, yakni meniadakannya, sehingga lazim penetapan bagian yang lain atau peniadaannya, baik [syarthiyyah itu] muttashilah maupun munfashilah. Jika ia muttashilah, contohnya ucapan kita: “Jika matahari telah terbit, maka hari telah siang; tetapi matahari telah terbit”, yang menghasilkan bahwa hari telah siang; dan jika kita berkata “tetapi hari belum siang”, ia menghasilkan bahwa matahari belum terbit. Jika ia munfashilah, contohnya ucapan kita: “Selalu, bilangan itu adakalanya genap, adakalanya ganjil; tetapi bilangan ini genap”, yang menghasilkan bahwa ia tidak ganjil; dan jika kita berkata “tetapi ia tidak genap”, ia menghasilkan bahwa ia ganjil. Jika engkau telah mengetahui ini, kami katakan: jika syarthiyyah yang diletakkan dalam qiyas istitsna'i itu muttashilah, maka menetapkan muqaddam (istitsna' 'ain al-muqaddam) menghasilkan tali; jika tidak, yang dilazimkan (lazim) akan terlepas dari yang melazimkannya (malzum), sehingga kelaziman itu batal. Dan menetapkan naqidh tali menghasilkan naqidh muqaddam; jika tidak, malzum akan ada tanpa lazim, sehingga kelaziman itu juga batal, seperti telah engkau lihat dalam contoh pertama. Jika syarthiyyah yang diletakkan dalam qiyas istitsna'i itu munfashilah, maka menetapkan salah satu dari kedua bagiannya, baik muqaddam maupun tali, menghasilkan naqidh bagian yang lain, karena keduanya tidak mungkin berkumpul. Dan menetapkan naqidh salah satunya, yakni salah satu dari kedua bagian, demikian pula menghasilkan bagian yang lain, karena keduanya tidak mungkin sama-sama tidak ada, seperti telah engkau lihat dalam contoh kedua. Maka renungkanlah baik-baik kedua contoh tersebut. Ini berlaku jika munfashilah itu haqiqiyyah; jika engkau ingin memahami pembahasan munfashilah secara lengkap, rujuklah risalah-risalah yang panjang.

Pada matan: 49, 50 · hlm. 72