Sharḥ Īsāghūjī Ḥusām al-Dīn al-Kātī

قالَ: إيساغوجي: اللفظُ الدالُّ على تمامِ ما وُضِعَ له بالمُطابقةِ، وعلى جُزئِهِ بالتضمُّن إن كان له جزءٌ، وعلى ما يُلازمه في الذِّهن بالالتزام كالإنسان، فإنه يدلُّ على الحيوان الناطقِ بالمطابقةِ، وعلى أحدِهما بالتضمُّن، وعلى قابلِ العلم وصنعةِ الكتابة بالالتزام

أَقُولُ: إنَّ للمنطقيين اصطلاحاتٍ يجبُ استحضارُها على المبتدئ إذا أرادَ أن يشرعَ في شيءٍ من العلوم، ومنها إيساغوجي، وهو لفظٌ يوناني يُرادُ به الكلياتُ الخمسُ، وهي الجنسُ، والنوعُ، والفصلُ، والخاصَّةُ، والعرضُ العامُّ، وهذه يتوقَّفُ معرفتُها على بيانِ الدِّلالات الثلاث، وهي المطابقةُ، والتضمُّنُ، والالتزامُ، وأقسامِ اللفظِ. والدِّلالةُ هي كونُ الشيء بحالةٍ يلزمُ من العلمِ به العلمُ بشيءٍ آخرَ، الأولُ: هو الدالُّ، والثاني: هوالمدلول. فمن هذا عرفتَ أن الدليلَ هو الذي يلزمُ من العلمِ به العلمُ بشيءٍ آخرَ، وكذا عَرفتَ أنَّ المدلول هو الذي يلزمُ من العلم بشيءٍ آخرَ العلمُ به، والدِّلالةُ تنقسمُ إلى أقسامٍ ثلاثةٍ: طبعيةٍ وعقليةٍ ووضعيةٍ، فالدِّلالةُ الطبعيةُ أن تكونَ بحَسْبِ اقتضاء الطَّبْع كدلالةِ أح أُح على وجع الصدر، فإن طبعَ اللافظ يقتضي التلفُّظَ به عند عُروض الوجع، والدلالةُ العقليةُ أن تكون بحَسْبِ اقتضاء العقل كدلالة لفظ دَيزٍ المسموع من وراءِ الجدار على وجود اللافظ، والمرادُ من الدلالة ههنا الدلالةُ اللفظيةُ الوضعيةُ التي تكون بحَسْبِ وضع اللفظ الدال على المعنى وهي ثلاثةُ أقسامٍ، لأن اللفظَ الدالَّ على المعنى لا يخلو من أن يدلَّ على تمام ما وُضِعَ له، أو يدلَّ على جزءِ ما وُضِعَ له، أو يدلَّ على ما يُلازمه في الذهن، فإن كان الأولَ فالدلالةُ دلالةٌ بالمطابقة، وإن كان الثاني فالدلالةُ دلالةٌ بالتَّضمن، وإن كان الثالثَ فالدلالةُ دلالةٌ بالالتزام، مثالُ الدلالة بالمطابقة كالإنسان فإنه يدلُّ على الحيوان الناطق بالمطابقة لكونه تمامَ ما وضع له الإنسانُ، وإنما سُمِّيتْ هذه الدلالةُ مطابقةً، لأن اللفظَ موافقٌ لتمام ما وضع له، وذلك مأخوذٌ من قولهم طابقَ النعلُ بالنعلِ إذا توافقتا، ومثالُ الدلالة بالتضمُّن كالإنسان إذا دلَّ على أحدهما أي على الحيوان أو على الناطق، وإنما سُمِّيت هذه الدلالةُ تضمُّناً لأنه يدلُّ على الجزء الذي في ضمنه، ومثالُ الدلالة بالالتزام كالإنسان إذا دلَّ على قابل العلم وصنعة الكتابة، وإنما سُمِّيت هذه الدلالةُ بالالتزام، لأن اللفظَ لا يدلُّ على كل أمرٍ خارجٍ عنه، بل يدلُّ على الخارجِ اللازمِ له في الذهن، وإنما قيَّد قوله على ما يلازمه بقوله في الذهن، لأن الملازمةَ الخارجيةَ لو جُعلت شرطاً لم تتحقَّق دلالةُ الالتزام بدونها لامتناع تحقُّق المشروط بدون تحقق الشَّرطِ، واللازمُ باطلٌ فكذا الملزومُ، لأن العدم كالعمى يدلُّ على الملكة كالبصر التزاماً، لأنَّ العمى عدمُ البصرِ عمَا من شأنِه أن يكون بصيراً مع أَنَّ بينهما معاندةً في الخارج، لا يقالُ هذه الدلالةُ تضمنيةٌ، لأنا نقولُ: العمى عبارةٌ عن عدمٍ مضافٍ إلى البصر فيكون البصرُ خارجاً عنه فيمتنعُ أن يكون دلالةً تضمنيةً.

Mantıkçıların, ilimlerden herhangi birine başlamak istediğinde yeni başlayanın hazır bulundurması gereken ıstılahları vardır. Bunlardan biri Īsāghūjī'dir; bu, Yunanca bir kelimedir ve onunla beş küllî kastedilir: cins, nev, fasıl, hâssa ve araz-ı âm. Bunların bilinmesi, üç delâletin, yani mutâbakat, tazammun ve iltizamın, ve lafzın kısımlarının açıklanmasına bağlıdır. Delâlet, bir şeyin, onu bilmekten başka bir şeyi bilmenin lâzım geleceği bir hâlde olmasıdır. Birincisi dâl (delâlet eden), ikincisi medlûldür (delâlet edilen). Bundan, delilin, kendisini bilmekten başka bir şeyi bilmenin lâzım geldiği şey olduğunu öğrendin; aynı şekilde medlûlün de, başka bir şeyi bilmekten kendisini bilmenin lâzım geldiği şey olduğunu öğrendin. Delâlet üç kısma ayrılır: tabiî, aklî ve vaz'î. Tabiî delâlet, tabiatın gerektirmesine göre olandır; “uh uh” sesinin göğüs ağrısına delâleti gibi: ağrı arız olduğunda söyleyenin tabiatı onu söylemeyi gerektirir. Aklî delâlet, aklın gerektirmesine göre olandır; duvarın arkasından işitilen “dayz” lafzının, onu söyleyen birinin varlığına delâleti gibi. Burada delâletten kastedilen, lafzın anlama delâlet etmek üzere konulmuş olmasıyla gerçekleşen lafzî vaz'î delâlettir. Bu üç kısımdır; çünkü bir anlama delâlet eden lafız ya kendisi için konulduğu şeyin tamamına delâlet eder, ya kendisi için konulduğu şeyin bir parçasına delâlet eder ya da zihinde ona eşlik eden şeye delâlet eder; bunların dışında kalamaz. Birincisiyse delâlet mutâbakat yoluyla delâlettir; ikincisiyse tazammun yoluyla delâlettir; üçüncüsüyse iltizam yoluyla delâlettir. Mutâbakat yoluyla delâletin örneği “insan”dır: o, “nâtık hayvan”a mutâbakat yoluyla delâlet eder, çünkü bu, “insan” lafzının kendisi için konulduğu şeyin tamamıdır. Bu delâlete mutâbakat denmesinin sebebi, lafzın kendisi için konulduğu şeyin tamamına uygun düşmesidir. Bu ad, iki nalın birbirine uyduğunda söylenen “na'l na'la mutâbık oldu” sözünden alınmıştır. Tazammun yoluyla delâletin örneği, “insan”ın ikisinden birine, yani “hayvan”a ya da “nâtık”a delâlet etmesidir. Bu delâlete tazammun denmesinin sebebi, lafzın, anlamının zımnında bulunan parçaya delâlet etmesidir. İltizam yoluyla delâletin örneği, “insan”ın “ilme ve yazı sanatına kabiliyetli olan”a delâlet etmesidir. Bu delâlete iltizam denmesinin sebebi, lafzın, anlamının dışında kalan her şeye değil, yalnızca anlamının dışında kalıp zihinde ona zorunlu olarak eşlik eden şeye delâlet etmesidir. Müellif “ona eşlik eden şey” sözünü “zihinde” kaydıyla sınırladı; çünkü dış dünyada eşlik etmek şart kılınsaydı, iltizam delâleti onsuz gerçekleşemezdi, zira şartlanan şey şartı gerçekleşmeden gerçekleşemez. Fakat bu sonuç bâtıldır; dolayısıyla onu gerektiren de bâtıldır. Çünkü körlük gibi bir adem (yokluk), görme gibi ona karşılık gelen melekeye iltizam yoluyla delâlet eder; zira körlük, görmesi gereken bir şeyde görmenin yokluğudur; hâlbuki ikisi dış dünyada birbirine zıttır. “Bu delâlet tazammun yoluyladır” denemez; çünkü biz deriz ki: körlük, görmeye izafe edilmiş bir yokluktan ibarettir; dolayısıyla görme onun dışındadır ve bu delâletin tazammun yoluyla olması imkânsızdır.

Metne göre: 3, 4 · s. 9

قالَ: ثُمَّ اللفظُ إما مُفردٌ: وهو الذي لا يُرَادُ بالجزءِ منه دلالةٌ على جزءِ معناه كالإنسانِ، وإما مُؤلفٌ وهو الذي لا يكونُ كذلك كرامي الحجارةِ

أَقُولُ: لما فرغَ من بيان الدِّلالاتِ الثلاث شرعَ في تقسيم اللفظ فنقول: اللفظُ ينقسمُ إلى قسمين مفردٍ، ومؤلفٍ لأنه إما أن لا يرادَ بالجزء منه أي من اللفظ الدلالةُ على جزء معناه كالإنسان، فإنه لفظٌ لا يُرَادُ بالجزء منه دلالةٌ على جزء معناه، أو يُرادَ ذلك كقولك رامي الحجارة فإنه لفظ يدلُّ جزؤهُ على جزء معناه لأن الرامي يدلُّ على ذاتِ مَنْ له الرميُ، والحجارةَ يدلُّ على جسمٍ معينٍ، فإن كان الأول فهو مفردٌ، وإن كان الثاني فهو مؤلفٌ، وقولهُ لا يراد بالجزء منه دلالةٌ على جزء معناه صادقٌ على أربعةِ أقسامٍ: الأول أن لا يكونَ له جزءٌ أصلاً نحو قِ علماً، والثاني أن يكونَ له جزءٌ ولا معنى له نحو زيدٌ علماً، والثالث أن يكون له جزءٌ ذو معنى لكن لا يدلُّ عليه نحو عبدالله علماً لأن معناه شخصٌ مُعيَّنٌ، والرابع أن يكونَ له جزءٌ ذو معنى دالٌّ عليه لكنْ لا يكون دلالتُهُ مراداً نحو الحيوان الناطق علما، لأن معناه حينئذٍ الماهيةُ الإنسانيةُ مع التشخُّص.

Üç delâletin açıklamasını bitirince lafzın taksimine başladı. Biz de deriz ki: lafız iki kısma ayrılır: müfred ve müellef (mürekkep). Çünkü ya onun, yani lafzın, bir parçasıyla anlamının bir parçasına delâlet kastedilmez, “insan” gibi: bu, parçasıyla anlamının bir parçasına delâlet kastedilmeyen bir lafızdır; ya da bu kastedilir, “taş atan” demen gibi: bu, parçası anlamının parçasına delâlet eden bir lafızdır; çünkü “atan”, atma fiili kendisine ait olan zâta, “taş” ise belirli bir cisme delâlet eder. Birincisiyse müfreddir; ikincisiyse müelleftir. Müellifin “parçasıyla anlamının bir parçasına delâlet kastedilmeyen” sözü dört kısım hakkında doğrudur. Birincisi: hiç parçası olmayan, özel isim olarak “kı” (“koru!”) gibi. İkincisi: parçası olup parçanın bir anlamı olmayan, özel isim olarak “Zayd” gibi. Üçüncüsü: anlamı olan bir parçası bulunup parçanın o anlama delâlet etmediği, özel isim olarak “ʿAbd Allāh” (“Allah'ın kulu”) gibi; çünkü onun anlamı belirli bir şahıstır. Dördüncüsü: anlamı olan ve o anlama delâlet eden bir parçası bulunup bu delâletin kastedilmediği, özel isim olarak “nâtık hayvan” gibi; çünkü o zaman onun anlamı, teşahhusla (ferdîleşmeyle) birlikte insanî mâhiyettir.

Metne göre: 6 · s. 16

قالَ: والمفردُ إما كليٌّ: وهو الذي لا يمنعُ نفسُ تصورِ مفهومِه عن وقوع الشِّركة فيه كالإنسان، وإما جزئيٌّ: وهو الذي يمنعُ نفسُ تصور مفهومه عن ذلك كزيدٍ

أَقُولُ: المفردُ ينقسمُ إلى كليِّ وجزئيِّ، لأنَّهُ إما أن يكونَ نفسُ تصوُّرِ مفهومه أي من حيثُ إنَّهُ مُتصوَّرٌ مانعاً من وقوع الشركة فيه أي من الاشتراك بين كثيرين، أو لا يكونَ، فإن منعَ نفسُ تصور مفهومه عن اشتراكه بين كثيرين، فهو جزئيٌّ كزيد علماً، فإنه إذا تُصُوِّرَ مفهومُهُ يمتنعُ عند العقل صدقُهُ على كثيرين، وإن لم يمنع نفسُ تصور مفهومه عن اشتراكه بين كثيرين، فهو كليٌّ كالإنسان، فإنَّ مفهومه عند العقل لم يمنع من صدقه على كثيرين، وإنما قَيَّدَ بنفس تصور مفهومه في الكلي والجزئي، لأنَّ من الكليات ما يمنع الاشتراك بين أمورٍ متعددة بالنظر إلى الخارج كواجبِ الوجود، فإن الدليل الخارجي يقطعُ عِرْقَ الشِّركة عنه، لكن عند العقل لم يمنع عن صدقه على كثيرين، وإلا لم يُفْتَقَرْ إلى دليل إثبات الوحدانية.

Müfred lafız küllî ve cüzî olarak ikiye ayrılır. Çünkü ya anlamının sırf tasavvuru, yani anlamının tasavvur edilmiş olması bakımından, onda ortaklık meydana gelmesine, yani pek çok şey arasında ortak olmasına engel olur ya da olmaz. Anlamının sırf tasavvuru onun pek çok şey arasında ortak olmasına engel olursa cüzîdir, özel isim olarak “Zayd” gibi: anlamı tasavvur edildiğinde, onun pek çok şey hakkında doğru olması akla göre imkânsızdır. Anlamının sırf tasavvuru onun pek çok şey arasında ortak olmasına engel olmazsa küllîdir, “insan” gibi: akla göre onun anlamı pek çok şey hakkında doğru olmasına engel olmaz. Müellif hem küllîde hem cüzîde “anlamının sırf tasavvuru” kaydını koydu; çünkü küllîlerden bazıları, dış dünyaya bakıldığında, birden çok şey arasında ortak olmaya engel olur, Vâcibü'l-vücûd gibi: dışarıdan getirilen delil, ortaklığın kökünü O'ndan keser; fakat akla göre [bu kavram] pek çok şey hakkında doğru olmaya engel olmaz. Öyle olmasaydı, O'nun birliğini ispat eden bir delile ihtiyaç duyulmazdı.

Metne göre: 7 · s. 18

قالَ: والكليُّ إما ذاتيٌّ وهو الذي يدخلُ تحت حقيقة جزئياتِهِ كالحيوان بالنسبة إلى الإنسان والفرسِ، وإما عرضيٌّ وهو الذي بخلافه كالضاحكِ بالنسبةِ إلى الإنسانِ

أَقُولُ: الكليُّ ينقسمُ إلى ذاتيٍّ وعرضيٍّ، لأنه إما أن يكون داخلاً تحت حقيقةِ جزئياتِه، أو لا يكونَ، فإن كان داخلاً تحت حقيقة جزيئاتِهِ فهو ذاتيٌّ كالحيوان بالنسبة إلى الإنسان، فإنه تمامُ حقيقةِ زيدٍ وعمروٍ وبكرٍ، والحيوانُ داخلٌ فيه لكونه مركباً من الحيوان والناطق، وكذا بالنسبة إلى الفرسِ، وإن لم يكن داخلاً في حقيقة جُزئياتِهِ، بل كان خارجاً عن تلك الحقيقة، فهو عرضيٌّ كالضاحكِ بالنسبة إلى الإنسان، فإنهُ عرضيٌّ لم يدخل في حقيقة زيد وعمرو وبكر التي هي الإنسانُ لِمَا مرَّ من أَنَّهُ مركبٌ من الحيوان والناطق فقط، فتعيَّنَ أنه خارجٌ عنه، وعلى هذا لا يكون نفسُ الماهيةِ ذاتيةً، بل تكونُ من العَرَضيات لأنها تخالفُ الذاتيَّ بذلك التفسيرِ، وكلُّ ما يخالفه فهو عرضيٌّ، وقد يقال: الذاتيُّ ما ليس بعرضيٍ أي ليس بخارجٍ، فحينئذ تكون نفسُ الماهية ذاتيةً لا يقال: إنَّ الذاتيَّ هو المنتسبُ إلى الذات، فلا يجوز أن تكون الماهيةُ ذاتيةً وإلا لزمَ انتسابُ الشيءِ إلى نفسهِ وهو مُحالٌ، لأنَّا نقول: هذه التسميةُ أي تسميةُ الماهيةِ ذاتيةً ليست بلغويةٍ حتى يلزمَ ذلك المحذورُ بل إنما هي اصطلاحيةٌ فلا يردُ ذلك.

Küllî zâtî ve arazî olarak ikiye ayrılır. Çünkü ya cüzîlerinin hakikatine girer ya da girmez. Cüzîlerinin hakikatine girerse zâtîdir, insana nisbetle “hayvan” gibi: insan, Zayd'ın, ʿAmr'ın ve Bakr'ın hakikatinin tamamıdır ve hayvan ona girer, çünkü insan hayvan ile nâtıktan mürekkeptir. Ata nisbetle de durum aynıdır. Cüzîlerinin hakikatine girmez de o hakikatin dışında kalırsa arazîdir, insana nisbetle “gülen” gibi: o arazîdir; Zayd'ın, ʿAmr'ın ve Bakr'ın hakikati olan insana girmez. Çünkü daha önce geçtiği üzere insan yalnızca hayvan ile nâtıktan mürekkeptir; dolayısıyla gülenin onun dışında olduğu kesinleşir. Buna göre mâhiyetin kendisi zâtî olmaz, aksine arazîlerden sayılır; çünkü bu açıklamaya göre zâtîden farklıdır ve ondan farklı olan her şey arazîdir. Bazen de zâtînin, arazî olmayan, yani [hakikatin] dışında olmayan şey olduğu söylenir; o zaman mâhiyetin kendisi zâtî olur. “Zâtî, zâta nisbet edilen demektir; öyleyse mâhiyet zâtî olamaz, aksi hâlde bir şeyin kendi kendine nisbet edilmesi gerekir ki bu muhaldir” denemez. Çünkü biz deriz ki: bu adlandırma, yani mâhiyetin zâtî diye adlandırılması, bu sakıncayı gerektirecek şekilde lügavî değildir; aksine ıstılahîdir; dolayısıyla bu itiraz vârid olmaz.

Metne göre: 8 · s. 20

قالَ: والذاتيُّ: إما مقول في جواب ما هو بِحَسبِ الشَّركةِ المحضةِ كالحيوان بالنسبة إلى الإنسان والفرس، وهو الجنسُ: ويُرسَمُ بأنَّهُ كليٌّ مقولٌ على كثيرينَ مختلفين بالحقائق في جواب ما هو قولاً ذاتيا، وإما مقولٌ في جواب ما هو بِحَسبِ الشركةِ والخصوصية معاً كالإنسان بالنسبة إلى عمرو وزيد، وهو النوعُ: ويُرسَمُ بأنه كليٌّ مقولٌ على كثيرينَ مختلفينَ بالعدد دون الحقيقة في جواب ما هو، وإمَّا غيرُ مقولٍ في جواب ما هو، بل هو مقولٌ في جواب أيِّ شيءٍ هو في ذاتهِ، وهو الذي يُميِّزُ الشيءَ عمَّا يُشارِكُهُ في الجنسِ كالناطق بالنسبة إلى الإنسان، وهو الفصلُ: ويُرسَمُ بأنه كليٌّ يقالُ على الشيءِ في جواب أيِّ شيء هو في ذاته

أَقُولُ: هذا شروعٌ في بيان الكليات الخمس اعلم أَنَّ الذاتيَّ إما جنسٌ، أو نوعٌ، أو فصلٌ، لأنه إن كان مقولاً في جواب ما هو بِحَسبِ الشركةِ المحضةِ أي لا بالخصوصيةِ أصلاً، فهو الجنسُ كالحيوان بالنسبة إلى الإنسان والفرس، فإنه إذا سُئِلَ عن الإنسانِ والفرس بما هما كان الجوابُ حيواناً عنهما، لأنه تمامُ ماهية مُشترَكة بينهما، وإن سُئلَ عن كلِّ واحد من الإنسان والفرس بالانفراد لم يصح أن يقعَ جواباً عن كلِّ واحدٍ منهما، لأنه ليس تمامَ ماهية كل واحد منهما، لأنك إذا أفردتَ الإنسان بالسؤالِ فتقولُ: الإنسانُ ما هو، فجوابُهُ: حيوانٌ ناطقٌ، لكونه تمام ماهيته، وكذا إذا أفردت الفرس بالسؤال فجوابه: الحيوانُ الصاهلُ، لكونه تمامِ ماهيته، ويُرسمُ: الجنسُ بأنه كليٌّ مقولٌ على كثيرين مختلفين بالحقائق في جواب ما هو قولاً ذاتياً، قوله كليٌّ: زائدٌ لا طائلَ تحته، وقوله مقولٌ: جنسٌ مُتناولٌ للجزئيات والكليات الخمس، وقوله على كثيرين: يُخرجُ الجزئياتِ كلَّها لما مَرَّ من أن الجزئيَّ إنما يقال على واحدٍ، وقوله مختلفين بالحقائق: يُخرجُ النوعَ لكونه مقولاً على كثيرينَ متفقينَ بالحقائقِ، وقوله في جواب ما هو: يُخرجُ الكلياتِ الباقيةَ، أعني الفصلَ والخاصَّةَ والعرضَ العامَّ، وإن كان الذاتيُّ مقولاً في جوابِ ما هو بِحَسبِ الشركةِ والخصوصيةِ معاً، فهو النَّوعُ كالإنسان بالنسبةِ إلى أفراده أعني زيداً، وعمراً، وبكراً وغير ذلك، لأنه إذا سُئِلَ عن زيدٍ، وعمرو، وبكرٍ، وغيرِهم بما هُمْ، كان الجوابُ إنساناً، لأنه تمامُ ماهيتهم المشتركة فيما بينهم، وإذا سُئلَ عن زيدٍ فقط كان الجواب الإنسان أيضاً، لأنه تمام ماهيته المختصَّةِ به. فتعيَّنَ أنه أعني النوعَ ما يكون مقولاً في جواب ما هو بِحَسبِ الشركة والخصوصيةِ معاً، ويرسمُ: بأنه كليٌّ مقولٌ على كثيرينَ مختلفين بالعددِ دون الحقيقةِ في جواب ما هو، قوله كليٌّ: زائدٌ كما مَرَّ، وقوله مقولٌ: جنسٌ شاملٌ للكليِّ والجزئيِّ، وقوله على كثيرين: يُخرجُ الجزئيَّ، وقوله مختلفين بالعدد دون الحقيقةِ: يُخرجُ الجنس، لأن النوع إنما هو مقولٌ على كثيرينَ متفقينَ بالحقيقة ومختلفين بالعدد أي بعوارضَ وتشخُّصاتٍ، بخلاف الجنس فإنه مقول على كثيرين مختلفين بالحقائق والعدد، وإنما قال: مختلفين بالعدد، لكون أفراده مختلفة بالعوارض والتشخصات، وقوله في جوابِ ما هو: يُخرجُ الثلاثةَ الباقية المذكورة، وإن كان الذاتيُّ غيرَ مقولٍ في جواب ما هو، بل هو مقولٌ في جواب أيُّ شيءٍ هو في ذاتهِ وهو أعني المقول في جوابِ أي شيء هو في ذاته الذي يُميِّزُ الشيء عما يُشاركه في الجنس كالناطق بالنسبة إلى الإنسان، فهو الفصلُ، ولو قال في التعريف: أو في الوجود أيضاً لكان أشملَ ليُدخلَ فصولَ الماهيةِ المركبةِ من أمرين متساويين، أو أمورٍ متساوياتٍ، اللهمَّ إلا أن يُقالَ: اكتفى بالجنس بناءً على بطلانِ تركُّبِ الماهيةِ من أمرين متساويينِ أو أمورٍ متساوياتٍ. ولقائل أن يقولَ: فعلى هذا كان اللازمُ عليه أن لا يذكرَ الجنس في تعريف الفصل، لأنه حينئذ لا طائلَ تحت ذكر الجنس في تعريف الفصل أصلاً، لأنه لا يُفيدُ شيئاً من الشُّمولِ والاحتراز، فكان ذكرُهُ لغواً، قلنا: ذكر الجنسَ ههنا ليدل على المقصود بالمطابقة. ولذلك أوردَ لفظَ الجنس في التعريف، وذلك أعنى ما يميّزُ الشيءَ عمّا يُشارِكُهُ في الجنس كالناطق بالنسبة إلى الإنسان، فإنه يميّزُ الإنسانَ عمَّا يُشاركهُ في الجنس أعني الحيوان كالفرس والبغلِ والبقرِ وغيرها، لأَنَّهُ إذا سُئِلَ عن الإنسان بأيِّ شيء هو في ذاته كان الجوابُ أنه ناطقٌ، لأن السؤال بأيِّ شيءٍ هو في ذاته إنما يُطلَبُ به ما يُميّزُ الشيء عن غيره، وكلُّ ما يميّزُ الشيءَ عن غيره، يصلُحُ للجواب، فالنَّاطقُ يميّزُ الإنسانَ به عن غيره، فيصلحُ أن يكون جواباً، ويُرسمُ الفَصلُ: بأنه كليٌّ يُقال على الشيء في جواب أيِّ شيء هو في ذاته، قوله كليٌّ: مُستدرَكٌ. وقوله يقال على الشيء: جنسٌ شاملٌ للكلياتِ الخمسِ، وقوله في جواب أيِّ شيء هو: يُخرِجُ النوعَ والجنسَ والعرضَ العام، أَمَّا الجنسُ والنَّوعُ فهو ظاهرٌ، لأنهما مقولان في جواب ما هو، لا في جواب أيِّ شيء، وأمَّا العرضُ العامُّ فلا يقال في الجواب أصلاً، وقوله هو في ذاته أي في جوهره: يُخرِجُ الخاصةَ، لأنها وإن كانت تميّزُ الشيء لكن لا في جوهرِهِ وذاتهِ بل في عرضهِ.

Bu, beş küllînin açıklamasına başlangıçtır. Bil ki zâtî ya cins, ya nev ya da fasıldır. Çünkü “o nedir?” sorusuna sırf ortaklık bakımından, yani hiçbir husûsiyet (özellik) olmaksızın cevap olarak söylenirse cinstir, insana ve ata nisbetle “hayvan” gibi: insan ve at hakkında birlikte “bunlar nedir?” diye sorulursa, ikisi hakkında cevap “hayvan” olur; çünkü o, ikisinin ortak olduğu mâhiyetin tamamıdır. Fakat insan ve atın her biri hakkında ayrı ayrı sorulursa, onlardan herhangi biri hakkında cevap olması doğru olmaz; çünkü o, ikisinden hiçbirinin mâhiyetinin tamamı değildir. Zira soruyu yalnız insana yöneltip “insan nedir?” dersen cevabı “nâtık hayvan”dır, çünkü bu onun mâhiyetinin tamamıdır; aynı şekilde soruyu yalnız ata yöneltirsen cevabı “kişneyen hayvan”dır, çünkü bu onun mâhiyetinin tamamıdır. Cins şöyle resmedilir: “Hakikatleri farklı olan pek çok şey hakkında ‘o nedir?’ sorusuna cevap olarak söylenen küllî”, zâtî olarak söylenmek üzere. Müellifin “küllî” sözü zâittir, bir fayda sağlamaz. “Söylenen” sözü, cüzîleri ve beş küllîyi kapsayan [tarifte] bir cinstir. “Pek çok şey hakkında” sözü bütün cüzîleri dışarıda bırakır; çünkü daha önce geçtiği üzere cüzî yalnızca tek bir şey hakkında söylenir. “Hakikatleri farklı olan” sözü nev'i dışarıda bırakır; çünkü nev, hakikatleri aynı olan pek çok şey hakkında söylenir. “‘O nedir?’ sorusuna cevap olarak” sözü geri kalan küllîleri, yani fasıl, hâssa ve araz-ı âmmı dışarıda bırakır. Zâtî, “o nedir?” sorusuna ortaklık ve husûsiyet birlikte olmak üzere cevap olarak söylenirse nevdir, fertlerine, yani Zayd'a, ʿAmr'a, Bakr'a ve diğerlerine nisbetle “insan” gibi: Zayd, ʿAmr, Bakr ve diğerleri hakkında birlikte “bunlar nedir?” diye sorulursa cevap “insan” olur; çünkü o, aralarında ortak olan mâhiyetlerinin tamamıdır. Yalnızca Zayd hakkında sorulursa cevap yine “insan” olur; çünkü o, onun kendisine özgü mâhiyetinin tamamıdır. Böylece nev'in, “o nedir?” sorusuna ortaklık ve husûsiyet birlikte olmak üzere cevap olarak söylenen şey olduğu kesinleşti. Nev şöyle resmedilir: “Hakikatte değil sayıda farklı olan pek çok şey hakkında ‘o nedir?’ sorusuna cevap olarak söylenen küllî.” Müellifin “küllî” sözü, daha önce geçtiği gibi zâittir. “Söylenen” sözü, küllîyi ve cüzîyi kapsayan [tarifte] bir cinstir. “Pek çok şey hakkında” sözü cüzîyi dışarıda bırakır. “Hakikatte değil sayıda farklı olan” sözü cinsi dışarıda bırakır. Çünkü nev, hakikatte aynı, sayıda, yani arazlar ve teşahhuslar bakımından farklı olan pek çok şey hakkında söylenir; cins ise bunun aksine, hem hakikatte hem sayıda farklı olan pek çok şey hakkında söylenir. Müellif “sayıda farklı olan” dedi; çünkü nev'in fertleri arazlar ve teşahhuslar bakımından farklıdır. “‘O nedir?’ sorusuna cevap olarak” sözü, zikredilen geri kalan üç küllîyi dışarıda bırakır. Zâtî, “o nedir?” sorusuna cevap olarak söylenmez de “zâtında o hangi şeydir?” sorusuna cevap olarak söylenirse —ki “zâtında o hangi şeydir?” sorusuna cevap olarak söylenen, “bir şeyi cinsinde kendisiyle ortak olandan ayıran”dır—, insana nisbetle “nâtık” gibi, o zaman fasıldır. Müellif tarifte “ya da varlıkta” sözünü de ekleseydi daha kapsamlı olurdu; böylece iki müsâvî şeyden ya da birkaç müsâvî şeyden mürekkep olan mâhiyetin fasılları da tarife girerdi. Meğer ki şöyle denilsin: mâhiyetin iki müsâvî şeyden ya da birkaç müsâvî şeyden mürekkep olmasının bâtıl olduğuna dayanarak “cins” ile yetinmiştir. Biri şöyle diyebilir: Bu durumda müellifin fasıl tarifinde cinsi hiç zikretmemesi gerekirdi; çünkü o zaman fasıl tarifinde cinsi zikretmenin hiçbir faydası olmaz: ne kapsama ne de dışarıda bırakma bakımından bir şey kazandırır; dolayısıyla onu zikretmek boştur. Deriz ki: müellif burada cinsi, kastedilen şeye mutâbakat yoluyla delâlet etsin diye zikretmiştir. Bu yüzden tarifte “cins” lafzını getirmiştir. Bu, yani bir şeyi cinsinde kendisiyle ortak olandan ayıran, insana nisbetle “nâtık” gibidir: o, insanı cinsinde, yani hayvanda kendisiyle ortak olanlardan, at, katır, sığır ve diğerleri gibi, ayırır. Çünkü insan hakkında “zâtında o hangi şeydir?” diye sorulursa cevap, onun nâtık olduğudur; zira “zâtında o hangi şeydir?” sorusuyla ancak bir şeyi başkasından ayıran şey istenir ve bir şeyi başkasından ayıran her şey cevap olmaya elverişlidir. Nâtık, insanı başkasından ayırır; dolayısıyla cevap olmaya elverişlidir. Fasıl şöyle resmedilir: “Bir şey hakkında ‘zâtında o hangi şeydir?’ sorusuna cevap olarak söylenen küllî.” Müellifin “küllî” sözü fazladır. “Bir şey hakkında söylenen” sözü, beş küllîyi kapsayan [tarifte] bir cinstir. “‘O hangi şeydir?’ sorusuna cevap olarak” sözü nev'i, cinsi ve araz-ı âmmı dışarıda bırakır. Cins ve nev açısından bu açıktır; çünkü bu ikisi “o hangi şeydir?” sorusuna değil, “o nedir?” sorusuna cevap olarak söylenir. Araz-ı âm ise hiçbir şekilde cevap olarak söylenmez. “Zâtında”, yani cevherinde sözü hâssayı dışarıda bırakır; çünkü hâssa bir şeyi ayırsa da onu cevherinde ve zâtında değil, arazında ayırır.

Metne göre: 9, 10, 11 · s. 21

قالَ: وأمَّا العَرَضيُّ فإمَّا أن يمتنعَ انفكاكُهُ عن الماهية، وهو العَرَضُ اللازمُ، أو لا يمتنعَ انفكاكُهُ، وهو العرضُ المُفارِقُ، وكلُّ واحدٍ منهما، إما أن يختصَّ بحقيقةٍ واحدةٍ، وهو الخاصةُ كالضاحكِ بالقوةِ أو الفعل للإنسان، وتُرسَمُ: بأنها كليةٌ تُقالُ على ما تحتَ حقيقةٍ واحدةٍ فقط قولاً عرضياً، وإما أن يَعُمَّ حقائقَ فوقَ واحدةٍ، وهو العرضُ العامُّ كالمُتنفِّسِ بالقوَّة، أو الفعل للإنسان وغيره، ويُرسَمُ: بأنه كليٌّ يُقالُ على ما تحتَ حقائقَ مختلفة قولاً عرضياً

أَقُولُ: العرضيُّ: إمَّا لازمٌ أو مُفارقٌ، لأنه إما أن يمتنع انفكاكُهُ من الماهية، أو لا يمتنعَ انفكاكهُ منها، والأوَّلُ هو العرضُ اللازمُ كالكتابة بالقوة بالنسبة إلى الإنسان، والثاني هو العرضُ المفارقُ كالكتابة بالفعل بالنسبة إلى الإنسان، وكلُّ واحد منهما، إما خاصَّةٌ أو عَرَضٌ عامٌّ، لأنه إن اختصَّ بحقيقةٍ واحدةٍ فقط، فهو الخاصَّةُ كالضاحك بالقوة أو بالفعل بالنسبة إلى الإنسان، فإن الضاحك بالقوة عرضٌ لازمٌ له لأنه لا ينفكُّ عن ماهية الإنسان، مختصٌّ بحقيقةٍ واحدةٍ وهي ماهية الإنسان والضاحكُ بالفعل عرضٌ مفارقٌ، لأنه ينفكُّ عن ماهية الإنسان مُختصٌّ بها، وتُرسَمُ أي الخاصة: بأنها كليةٌ تقالُ على ما تحتَ حقيقةٍ واحدةٍ فقط قولاً عرضياً، قوله كليةٌ: مستدرَكٌ كما مَرَّ غيرَ مرَّةٍ، وقوله تقال على ما تحت حقيقةٍ واحدةٍ: جنسٌ شاملٌ للكلياتِ الخمسِ، وقوله فقط: يُخرِجُ الجنسَ والعرضَ العامَّ لكونهما مقولين على ما تحت حقائقَ مختلفةٍ، وقوله قولاً عرضياً: يُخرجُ النوعَ والفصلَ، لأنهما مقولان على ما تحت حقيقةٍ واحدةٍ قولاً ذاتياً لا عرضياً، وإن لم يختصَّ كلُّ واحدٍ من اللازم والمفارق بحقيقةٍ واحدةٍ، بل يعمُّ حقائق فوق واحدة فهو العرضُ العامُّ كالمُتنفِّس بالقوة والفعل للإنسان وغيره من الحيوانات، فإن المتنفِّس بالقوة عرضٌ لازمٌ غيرُ منفكٍّ عن ماهية الإنسان، وغيرُهُ من الحيوانات غيرُ مُختصٍّ بحقيقةٍ واحدةٍ، والمتنفِّسُ بالفعل عرضٌ مفارقٌ ينفكُّ عن ماهيتها غيرُ مختصٍّ بماهيةٍ واحدةٍ، ويُرسَمُ العَرَضُ العامُّ: بأنه كليٌّ يقالُ على ما تحت حقائقَ مختلفةٍ قولاً عرضياً، قوله كليٌّ: زائدٌ كما مَرَّ، وقوله يقال: جنسٌ شاملٌ للكليات، وقوله على ما تحت حقائق مختلفةٍ: يُخرِجُ النوعَ والفصلَ والخاصَّةَ، لأنها لا تُقالُ إلا على ما تحت حقيقةٍ واحدةٍ، وقوله قولاً عرضياً: يُخرِجُ الجنسَ، لأنه قولٌ ذاتيٌّ لا عرضيٌّ، وكونُ هذه التعريفات للكليات رسوماً بناءً على إمكان أن يكون لها ماهياتٌ وراءَ تلك المفهومات التي ذكرناها ملزوماتٌ مساويةٌ لها، إلا أنَّ المُناسب ههنا ذكرُ التعريف الذي هو أعمُّ، لأن عدم العلم بأنها حدودٌ لا يوجب العلم بأنها رسومٌ.

Arazî ya lâzım ya da mufârıktır. Çünkü ya mâhiyetten ayrılması imkânsızdır ya da imkânsız değildir. Birincisi araz-ı lâzımdır, insana nisbetle bilkuvve yazı yazmak gibi; ikincisi araz-ı mufârıktır, insana nisbetle bilfiil yazı yazmak gibi. Bu ikisinden her biri ya hâssa ya da araz-ı âmdır. Çünkü yalnızca tek bir hakikate özgü ise hâssadır, insana nisbetle bilkuvve ya da bilfiil “gülen” gibi. Bilkuvve gülen, insan için araz-ı lâzımdır, çünkü insanın mâhiyetinden hiç ayrılmaz ve yalnızca tek bir hakikate, yani insanın mâhiyetine özgüdür. Bilfiil gülen ise araz-ı mufârıktır, çünkü insanın mâhiyetinden ayrılabilir; bununla birlikte yalnızca ona özgüdür. Hâssa şöyle resmedilir: “Yalnızca tek bir hakikatin altına girenler hakkında arazî olarak söylenen küllî.” Müellifin “küllî” sözü, birçok kez geçtiği gibi fazladır. “Tek bir hakikatin altına girenler hakkında söylenen” sözü, beş küllîyi kapsayan [tarifte] bir cinstir. “Yalnızca” sözü cinsi ve araz-ı âmmı dışarıda bırakır; çünkü bu ikisi farklı hakikatlerin altına girenler hakkında söylenir. “Arazî olarak” sözü nev'i ve faslı dışarıda bırakır; çünkü bu ikisi tek bir hakikatin altına girenler hakkında arazî olarak değil, zâtî olarak söylenir. Lâzım ve mufârıktan her biri yalnızca tek bir hakikate özgü olmayıp birden fazla hakikati kapsarsa araz-ı âmdır, insana ve diğer hayvanlara nisbetle bilkuvve ve bilfiil “nefes alan” gibi. Bilkuvve nefes alan araz-ı lâzımdır; insanın ve diğer hayvanların mâhiyetinden ayrılmaz ve yalnızca tek bir hakikate özgü değildir. Bilfiil nefes alan ise araz-ı mufârıktır; onların mâhiyetinden ayrılabilir ve yalnızca tek bir mâhiyete özgü değildir. Araz-ı âm şöyle resmedilir: “Farklı hakikatlerin altına girenler hakkında arazî olarak söylenen küllî.” Müellifin “küllî” sözü, daha önce geçtiği gibi zâittir. “Söylenen” sözü, küllîleri kapsayan [tarifte] bir cinstir. “Farklı hakikatlerin altına girenler hakkında” sözü nev'i, faslı ve hâssayı dışarıda bırakır; çünkü bunlar yalnızca tek bir hakikatin altına girenler hakkında söylenir. “Arazî olarak” sözü cinsi dışarıda bırakır; çünkü o, arazî olarak değil zâtî olarak söylenir. Küllîlerin bu tariflerinin resim sayılması, küllîlerin, zikrettiğimiz bu kavramların ötesinde, bu kavramları gerektiren ve onlarla müsâvî olan mâhiyetlerinin bulunmasının mümkün olmasına dayanır. Ancak burada uygun olan, daha genel olan “tarif” kelimesini kullanmaktır; çünkü bunların had olduğunu bilmemek, onların resim olduğunu bilmeyi gerektirmez.

Metne göre: 12, 13, 14 · s. 29

قالَ: القولُ الشارحُ، الحدُّ: قولٌ دالٌّ على ماهية الشيء، وهو الذي يَتركَّبُ من جنس الشيء وفصلهِ القريبين كالحيوان الناطق بالنسبة إلى الإنسان، وهو الحدُّ التامُّ، والحدُّ الناقصُ: وهو الذي يتركَّبُ من الجنس البعيدِ وفصلهِ القريب كالجسم النَّاطق بالنسبة إلى الإنسانِ، والرسمُ التامُّ: وهو الذي يتركَّبُ من جنس الشيء القريب وخاصَّتهِ اللازمةِ كالحيوان الضاحك في تعريف الإنسان، والرسمُ الناقصُ: وهو الذي يتركَّبُ من عَرَضياتٍ تختصُّ جملتُها بحقيقةٍ واحدةٍ كقولنا في تعريف الإنسان: إنَّهُ مَاشٍ على قدميه، عريضُ الأظفار، بادي البشرة، مستقيمُ القامة، ضحَّاكٌ بالطَّبعِ

أَقُولُ: العلمُ على نوعين، أحدهما القولُ الشارحُ والآخرُ الحُجَّةُ. لأنه إن كان تصوُّراً مع عدمِ اعتبار الحكم فيه مُوصلاً إلى المطلوب التصوري، فهو القولُ الشارحُ، وإن كان تصوراً مع اعتبار الحكم فيه مُوصلاً إلى المطلوب التصديقيِّ، فهو الحُجَّةُ، وإذا عرفتَ هذا فنقولُ: من تلك الاصطلاحات المنطقية المذكورة القولُ الشارحُ، وهذا التعريفُ أعمُّ من أن يكون حداً أو رسماً، والحدُّ: قولٌ دالٌّ على ماهية الشيءِ، فقوله قولٌ دالٌّ: جنسٌ شاملٌ للحدِّ والرسمِ، وقوله على ماهية الشيء: يُخرِجُ الرسمَ كما سنبيِّنه، هذا هو تعريفُ الحدِّ، وقيل: لم يَجُزْ تعريفُهُ لئلا يلزمَ التَّسلسلُ. قلنا: لا نُسلِّمُ لزومَ التسلسل، لأن حدَّ الحدِّ نفسُ الحدِّ كما أَنَّ وجودَ الوجودِ نفسُ الوجودِ، والحدُّ ينقسمُ إلى قسمين تامٍّ وناقصٍ، والحدُّ التام: هو الذي يتركَّبُ من جنسِ الشيء وفصله القريبين كالحيوان الناطق بالنسبة إلى الإنسان، فإنك إذا قلتَ: ما الإنسانُ، فيقال: الحيوانُ الناطقُ، ومثلُ هذا هو الحدُّ التامُّ، أما كونُهُ حدًّا، فلأن الحدَّ في اللغة المنعُ، وهذا لكونه مُشتملاً على الذاتيات مانعٌ من دخول الغير فيه، وأما كونُهُ تاماً فلكون الذاتيات مذكورةً بتمامها فيه، والحدُّ النَّاقصُ: وهو الذي يتركَّبُ من الجنس البعيد وفصله القريب كالجسم الناطق بالنسبة إلى الإنسان، فإنه إذا سئل عن الإنسان بما هو، وأُجيب بأنه جسمٌ ناطقٌ كان الحدُّ ناقصاً، أما كونُهُ حدًّا فلما مَرَّ، وأما كونُهُ ناقصاً فلعدم ذكر بعض الذاتيات فيه، والرسمُ أيضاً ينقسمُ إلى قسمين: تامٍّ وناقصٍ، أمَّا الرسمُ التامُّ: فهو الذي يتركَّبُ من جنس الشيءِ القريب والخاصة اللازمة له كالحيوانِ الضاحك في تعريف الإنسان، أَمَّا كونهُ رَسماً فلأنَ رسمَ الدارِ أثرُها، ولمَّا كان هذا التعريفُ بالخاصَّةِ اللازمةِ التي هي من أثرِ الشيء كان تعريفاً بالأثرِ، وأما كونُهُ تاماً فلتحقُّقِ المُشابهةِ بينه وبين الحدِّ التامِ من جهة أَنَّهُ وُضِعَ فيه الجنسُ القريبُ، وقيّدَ بأمر يختصّ بالشيء وأما الرسمُ الناقصُ: فهو الذي يتركَّبُ من العرضيات التي تختصُّ جملتُها، لا كلُّ واحدٍ منها، بحقيقةٍ واحدةٍ كقولنا في تعريف الإنسان: أنه ماشٍ على قدميه عريضُ الأظفارِ بادي البشرةِ مستقيمُ القامةِ ضحَّاكٌ بالطبعِ، فإن جملةَ هذه الأمور العرضية مختصَّةٌ بالإنسان لا غير، بخلاف كلِّ واحد منها لوجود بعضٍ منها في غيره أيضاً، أما كونهُ رسماً فلما مَرَّ من أن الخاصةَ اللازمةَ من آثار الشيءِ، فيكونُ تعريفاً بالأثر الذي هو الرسمُ، وأمَّا كونُهُ ناقصاً فلعدمِ ذكر بعض أجزاء الرسم التامِّ فيه حتَّى تتحقَّقَ المشابهةُ بينهُ وبينَ الحدِّ الناقص كتحقُّقِها بين الرسمِ التامِ والحدِّ التامِ.

İlim [arananı elde ettiren] iki çeşittir: biri kavl-i şârih, diğeri hüccettir. Çünkü içinde hüküm itibar edilmeyen ve aranan bir tasavvura ulaştıran bir tasavvur ise kavl-i şârihtir; içinde hüküm itibar edilen ve aranan bir tasdike ulaştıran [bilgi] ise hüccettir. Bunu öğrendiysen deriz ki: zikredilen o mantık ıstılahlarından biri kavl-i şârihtir. Bu ad daha geneldir; hem haddi hem resmi kapsar. Had, “bir şeyin mâhiyetine delâlet eden sözdür.” Müellifin “delâlet eden söz” ifadesi, haddi ve resmi kapsayan [tarifte] bir cinstir; “bir şeyin mâhiyetine” ifadesi ise, açıklayacağımız gibi, resmi dışarıda bırakır. Haddin tarifi budur. Teselsül gerekmesin diye haddin tarif edilemeyeceği söylenmiştir. Deriz ki: teselsülün gerektiğini kabul etmiyoruz; çünkü varlığın varlığı varlığın kendisi olduğu gibi, haddin haddi de haddin kendisidir. Had iki kısma ayrılır: tâm ve nâkıs. Hadd-i tâm, şeyin yakın cinsi ile yakın faslından oluşandır, insana nisbetle “nâtık hayvan” gibi: “insan nedir?” diye sorduğunda “nâtık hayvan” denir; bunun gibisi hadd-i tâmdır. Had olmasına gelince, çünkü had lügatte men' (engellemek) demektir ve bu söz, zâtîleri içerdiği için başka bir şeyin ona girmesine engel olur. Tâm olmasına gelince, çünkü zâtîler onda eksiksiz olarak zikredilmiştir. Hadd-i nâkıs, uzak cins ile yakın fasıldan oluşandır, insana nisbetle “nâtık cisim” gibi: insan hakkında “o nedir?” diye sorulup onun nâtık bir cisim olduğu cevabı verilirse had nâkıs olur. Had olması, daha önce geçen sebepledir; nâkıs olması ise zâtîlerin bazısının onda zikredilmemesindendir. Resim de iki kısma ayrılır: tâm ve nâkıs. Resm-i tâm, şeyin yakın cinsi ile ona lâzım olan hâssadan oluşandır, insanın tarifinde “gülen hayvan” gibi. Resim olmasına gelince, çünkü evin resmi onun izidir (eseridir); bu tarif, şeyin eserlerinden olan lâzım bir hâssa ile yapıldığından, eserle yapılmış bir tarif olur. Tâm olmasına gelince, hadd-i tâmla arasında benzerlik bulunmasındandır: onda yakın cins konulmuş ve şeye özgü bir şeyle kayıtlanmıştır. Resm-i nâkıs ise, her biri tek başına değil, toplamı yalnızca tek bir hakikate özgü olan arazî niteliklerden oluşandır; insanın tarifinde şöyle dememiz gibi: “İki ayağı üzerinde yürür, tırnakları geniştir, derisi çıplaktır, boyu dikdir ve tabiatı gereği güler.” Bu arazî niteliklerin toplamı insana özgüdür, başkasına değil; her biri tek başına ise böyle değildir, çünkü bazıları başka şeylerde de bulunur. Resim olması, daha önce geçtiği üzere lâzım hâssanın şeyin eserlerinden olmasındandır; dolayısıyla bu, eserle yapılmış bir tariftir ki resim de budur. Nâkıs olması ise resm-i tâmın bazı parçalarının onda zikredilmemesindendir; böylece resm-i tâm ile hadd-i tâm arasında benzerlik bulunduğu gibi, bununla hadd-i nâkıs arasında da benzerlik bulunur.

Metne göre: 15, 16, 17, 18 · s. 33

قالَ: القضايا، القضيةُ: قولٌ يصحُّ أنْ يقالَ لقائلهِ إنهُ صادقٌ فيه، أو كاذبٌ فيه، وهي حملية كقولنا: زيدٌ كاتبٌ، وإمَّا شرطيةٌ متصلةٌ كقولنا: إن كانت الشمسُ طالعةً فالنهارُ موجودٌ، وإمَّا شرطيةٌ مُنفصلةٌ كقولنا: العددُ إمَّا أنْ يكونَ زوجاً أو فرداً

أَقُولُ: لمَّا فرغَ المصنِّفُ من القول الشارح شرعَ في الحُجَّةِ، وهي القضايا المرتَّبةُ الموصلةُ إلى المطلوب التصديقيّ، والقضيةُ: قولٌ يَصِحُّ أن يُقالَ لقائله: إنَّهُ صادقٌ فيه أو كاذبٌ فيه، وهو الذي يُسمِّيه بعضهُم خبراً، والقولُ: هو المركَّبُ سواءٌ كان لفظاً مركباً كما في القضية الملفوظة، أو مُفهوماً عقلياً مركَّباً كما في القضية المعقولة، وهو أي "القولُ" جنسٌ يَتناولُ الأقوالَ التَّامةَ والنَّاقصةَ والإنشائيةَ، وقولُهُ يصحُّ أن يقال لقائله: إنَّهُ صادقٌ فيه أو كاذبٌ فيه: فصلٌ يُحترزُ به عن الأقوال الناقصة والإنشاءات من الأمر والنهي والاستفهامِ وغيرِها، وهي - أي القضيةُ - تنقسمُ إلى قسمين: أحدهما حمليةٌ، والآخر شرطيةٌ، فإن المحكومَ عليه وبه في القضية إن كانا مُفردين، فالقضيةُ حمليةٌ كقولنا: زيدٌ كاتبٌ، وإلا فشرطيةٌ، وفيه نظرٌ، لأن المحكومَ عليه وبه لا يلزمُ أن يكونا مفردين في الحملية، بل قد يكون أحدُهُما جملةً نحو زيدٌ أبوهُ مُنطلقٌ، والشرطيةُ إما متَّصلةٌ: وهي التي يُحكمُ فيها بصدق قضيةٍ، أو لا صدقِها على تقديرِ صدقِ قضيةٍ أخرى، وهي مُوجبةٌ: إن حُكِمَ فيها بإيجاب صدقِ قضيةٍ على تقديرِ صدقِ قضيةٍ أخرى كقولنا: إن كانت الشمسُ طالعةً فالنهارُ موجودٌ، وسالبةٌ: إن حُكِم فيها بسَلْبِ صدقِ قضيةٍ على تقدير صدقِ قضيةٍ أخرى كقولنا: ليس إن كانت الشمسُ طالعةً فالليلُ موجودٌ، وإما شرطيةٌ منفصلةٌ: وهي التي يُحكَمُ فيها بالتَّنافي بين القضيتينِ، فإن حُكِمَ فيها بالتَّنافي إيجاباً، فالقضيةُ منفصلةٌ موجبةٌ كقولنا: العددُ إمَّا أن يكونَ زوجاً أو فرداً، وإن حُكِمَ فيها بالتَّنافي سلباً، فالقضيةُ منفصلةٌ سالبةٌ كقولنا: ليس إما أنْ يكونَ الإنسانُ أسودَ أو كاتباً.

Müellif kavl-i şârihi bitirince hüccete başladı. Hüccet, aranan bir tasdike ulaştıracak şekilde sıralanmış önermelerdir. Önerme, “söyleyenine onda doğru ya da yanlış söylediği haklı olarak denilebilen sözdür”; bazıları ona haber der. Söz (kavl), mürekkep olandır: ister lafzî önermede olduğu gibi mürekkep bir lafız, ister zihnî önermede olduğu gibi akılda mürekkep bir kavram olsun. O, yani “söz”, tam sözleri, nâkıs sözleri ve inşâî sözleri kapsayan [tarifte] bir cinstir. Müellifin “söyleyenine onda doğru ya da yanlış söylediği haklı olarak denilebilen” sözü, nâkıs sözleri ve emir, nehiy, soru ve benzeri inşâları dışarıda bırakan bir fasıldır. O, yani önerme, iki kısma ayrılır: biri hamlî, diğeri şartlıdır. Çünkü önermede hakkında hüküm verilen (mahkûmun aleyh) ile onunla hüküm verilenin (mahkûmun bih) ikisi de müfred ise önerme hamlîdir, “Zayd kâtiptir” sözümüz gibi; değilse şartlıdır. Bunda itiraza yer vardır; çünkü hamlî önermede hakkında hüküm verilen ile onunla hüküm verilenin ikisinin de müfred olması gerekmez; aksine bazen bunlardan biri bir cümle olur, “Zayd, babası gidiyor” gibi. Şartlı önerme ya muttasıldır: bu, başka bir önermenin doğru olması takdirinde bir önermenin doğru olduğuna ya da doğru olmadığına hükmedilen önermedir. Başka bir önermenin doğru olması takdirinde bir önermenin doğru olduğuna hükmediyorsa mûcibedir, “Güneş doğmuşsa gündüzdür” sözümüz gibi; başka bir önermenin doğru olması takdirinde bir önermenin doğru olmadığına hükmediyorsa sâlibedir, “Şöyle değildir: güneş doğmuşsa gecedir” sözümüz gibi. Ya da şartlı önerme munfasıldır: bu, iki önerme arasında tenâfî (bağdaşmazlık) bulunduğuna hükmedilen önermedir. Onda bağdaşmazlık olumlanıyorsa önerme munfasıl mûcibedir, “Sayı ya çifttir ya da tektir” sözümüz gibi; bağdaşmazlık olumsuzlanıyorsa önerme munfasıl sâlibedir, “Şöyle değildir: insan ya siyahtır ya da kâtiptir” sözümüz gibi.

Metne göre: 19, 20 · s. 37

قالَ: والجزءُ الأولُ من الحمليةِ يُسمَّى موضوعاً، والثاني مَحمُولاً، والجزءُ الأولُ من الشرطية يُسمَّى مُقدَّماً، والثاني تالياً.

أَقُولُ: الجزءُ الأولُ أي المحكومُ عليه من القضية الحملية يُسمَّى موضوعاً، لأنه إنما وُضِعَ لأنْ يُحكمَ عليه بشيء، والجزءُ الثاني أي المحكومُ به منها يُسمَّى محمولاً، لأنه إنما وُضِعَ لأن يُحملَ على شيءٍ، والنسبةُ التي يَرتبطُ بها المحمولُ بالموضوع تُسمَّى نسبةً حكميةً، ولم يذكرْ المُصنِّفُ الجزءَ الأخيرَ مع أنه لا بدَّ منه في القضية، لكونهِ جزءاً أخيراً منها، والجزءُ الأولُ من الشرطية يُسمَّى مُقدَّماً لتقدُّمهِ في الذكر، والجزءُ الثاني تالياً، لكونه تابعاً له، وهو من التُّلوِّ بمعنى التَّبع.

Hamlî önermenin birinci parçasına, yani hakkında hüküm verilene konu (mevzu) denir; çünkü o, ancak hakkında bir şeyle hüküm verilsin diye konulmuştur (vaz' edilmiştir). İkinci parçasına, yani onunla hüküm verilene yüklem (mahmul) denir; çünkü o, ancak bir şey üzerine hamledilsin diye konulmuştur. Yüklemin konuya kendisiyle bağlandığı nisbete nisbet-i hükmiyye denir. Müellif, önerme ondan müstağni olamadığı hâlde bu son parçayı zikretmedi; çünkü o, önermenin son parçasıdır. Şartlı önermenin birinci parçasına, sözde önce geldiği (takaddüm) için mukaddem; ikinci parçasına ise birinciye tâbi olduğu için tâlî denir: bu kelime, tâbi olmak anlamındaki tülüvden gelir.

Metne göre: 21 · s. 40

قالَ: والقضيةُ: إمَّا مُوجَبةٌ كقولنا: زيدٌ كاتبٌ، وإما سالبةٌ كقولنا: زيدٌ ليس بكاتبٍ.

أَقُولُ: القضيةُ تنقسمُ ثانياً إلى موجبةٍ وسالبةٍ، لأن تلك النسبةَ التي ذكرناها إن كانت حكماً بأن يُقالَ: الموضوعُ محمولٌ، فالقضيةُ موجبةٌ كقولنا: زيدٌ كاتبٌ، وإن كانت حكماً بأن يقالَ: الموضوعُ ليس بمحمولٍ، فالقضيةُ سالبةٌ كقولنا: زيدٌ ليس بكاتبٍ.

Önerme ikinci olarak mûcibe ve sâlibe diye ayrılır. Çünkü zikrettiğimiz o nisbet, “konu yüklemdir” denilmesi şeklinde bir hüküm ise önerme mûcibedir, “Zayd kâtiptir” sözümüz gibi; “konu yüklem değildir” denilmesi şeklinde bir hüküm ise önerme sâlibedir, “Zayd kâtip değildir” sözümüz gibi.

Metne göre: 22 · s. 40

قالَ: وكلُّ واحدٍ منهما، إمَّا مخصوصةٌ كما ذكرنا، وإمَّا كليةٌ مُسوَّرةٌ كقولنا: كلُّ إنسانٍ كاتبٌ، ولا شيءَ من الإنسانِ بكاتبٍ، وإمَّا جُزئيَّةٌ مُسوَّرةٌ كقولنا: بعضُ الإنسانِ كاتبٌ، وبعضُ الإنسان ليس بكاتبٍ، وإما أن لا تكونَ كذلك، وتُسمَّى مُهملةً كقولنا: الإنسانُ كاتبٌ، والإنسانُ ليس بكاتبٍ.

أَقُولُ: كلُّ واحدةٍ من القضية الموجبة والسالبة، إما أن تكونَ مخصوصةً أو محصورةً سواءٌ كانت كليةً، أو جزئيةً، أو مُهملةً، لأنه إن كان الموضوعُ في القضية شخصاً مُعيَّناً جُزئياً، فالقضيةُ مخصوصةٌ كما ذكرنا في مثال المُوجبة والسالبةِ نحو: زيدٌ كاتبٌ، وزيدٌ ليس بكاتبٍ وأمَّا تَسميتُها مخصوصةً، فلخُصوص موضوعِها، وقد يُقالُ لها شخصيةٌ، لكون موضوعِها شخصاً مُعيَّناً جزئيا، وإن لم يكن موضوعُها أي موضوعُ القضية شخصاً معيَّناً جزئياً، بل يكونُ غيرَ مُعيَّنٍ كُليًّا، فإن بُيِّنَ فيها كميَّةُ أفرادِ الموضوع من الكُليَّة والجُزئيَّة، فالقضيةُ محصورةٌ ومسوَّرةٌ، أمَّا كونُها محصورةً: فلحصر أفراد موضوعها، وأمَّا كونُها مسوَّرةً: فلاشتمالها على السُّور الذي هو اللفظُ الدالُّ على كميَّة أفراد الموضوع حاصراً لها، ومُحيطاً بها، والسُّورُ مأخوذٌ من سورِ البلد، فكما أنَّه يحصُرُ البلدَ كذلك ما يدلُّ على كميَّة الأفراد يحصُرُ أفرادَ الموضوع، وهذه المحصورةُ إمَّا أن يُحكَمَ فيها على كلِّ الأفراد، أو على بعضِها، وعلى التَّقديرينِ، فالحكمُ إما بالإيجاب أو بالسَّلب، فإن كان الأولَ فالقضيةُ كليةٌ مسورةٌ موجبةٌ كقولنا: كلُّ إنسانٍ كاتبٌ، أو سالبةٌ كقولنا لا شيءَ من الإنسانِ بكاتبٍ، والسُّورُ في المُوجَبةِ الكُليَّةِ نحو كُلَّ، وفي السالبة نحو لا شيءَ، ولا واحدَ كما ذكرنا، وإن كان الثانيَ أي إن كان الحكمُ في القضية على بعض الأفراد فالقضيةُ جزئيةٌ مسوَّرةٌ موجبةٌ كقولنا بعضُ الإنسان كاتبٌ، أو سالبةٌ كقولنا بعضُ الإنسانِ ليس بكاتبٍ. والسُّورُ في القضيةِ الجُزئيةِ المُوجبةِ نحوُ بعضٍ، وواحدٍ فقط، وفي الجُزئية السالبة نحو ليس كُلّ، وليس بعض، وبعض ليس، وإن لم يكن كل أي وإن لم يكن الموضوعُ في القضيَّة شخصاً مُعيَّناً، ولم يكن الحكمُ فيها على كلِّ الأفراد، أو على بعضِها، فالقضيةُ تُسمَّى مُهملةً كقولنا الإنسانُ كاتبٌ، والإنسانُ ليس بكاتبٍ لإهمال بيانِ كميَّة الأفراد التي حُكِمَ عليها، فإذن كانت القسمةُ مُثلَّثةً كما ثَلَّثَ الشَّيخُ في الشفاءِ، لا يقال: إنَّ القضيةَ الطبيعيةَ خارجةٌ عنها، فلا يصدُقُ الحصرُ، لأنَّا نقولُ: الكلامُ في القضايا المُعتبرة في العلوم، والقضيةُ الطبيعيةُ ليست بمعتبرةٍ في العلوم لعدم إنتاجها، فخروجُها عن التقسيم لا يُخِلُّ بالانحصار.

Mûcibe ve sâlibe önermeden her biri ya mahsûsadır, ya mahsûredir (küllî olsun cüzî olsun) ya da mühmeledir. Çünkü önermenin konusu belirli, cüzî bir şahıs ise önerme mahsûsadır (tekil önermedir); mûcibe ve sâlibe örneğinde zikrettiğimiz gibi: “Zayd kâtiptir” ve “Zayd kâtip değildir.” Mahsûsa diye adlandırılması, konusunun hususi olmasındandır; ona şahsiyye de denir, çünkü konusu belirli, cüzî bir şahıstır. Konusu, yani önermenin konusu belirli, cüzî bir şahıs olmayıp belirsiz ve küllî ise, bu durumda onda konunun fertlerinin niceliği, hepsi ya da bazısı olarak, açıklanmışsa önerme mahsûre ve sûrludur (müsevvere). Mahsûre (kuşatılmış) olması, konusunun fertlerinin kuşatılmasındandır; sûrlu olması ise sûru içermesindendir: sûr, konunun fertlerinin niceliğine, onları kuşatarak ve çevreleyerek delâlet eden lafızdır. Sûr kelimesi şehrin surundan alınmıştır: sur şehri nasıl kuşatırsa, fertlerin niceliğine delâlet eden şey de konunun fertlerini öyle kuşatır. Bu mahsûre önermede hüküm ya bütün fertler hakkında ya da onların bazısı hakkında verilir; her iki takdirde de hüküm ya olumlu ya da olumsuzdur. Birincisiyse [bütün fertler hakkındaysa], önerme sûrlu küllîdir: ya mûcibedir, “Her insan kâtiptir” sözümüz gibi; ya da sâlibedir, “Hiçbir insan kâtip değildir” sözümüz gibi. Küllî mûcibede sûr meselâ “her”, sâlibede ise meselâ “hiçbir” ve “hiçbiri”dir, zikrettiğimiz gibi. İkincisiyse, yani önermede hüküm fertlerin bazısı hakkındaysa, önerme sûrlu cüzîdir: ya mûcibedir, “Bazı insan kâtiptir” sözümüz gibi; ya da sâlibedir, “Bazı insan kâtip değildir” sözümüz gibi. Cüzî mûcibe önermede sûr meselâ “bazı” ve yalnızca “bir”dir; cüzî sâlibede ise meselâ “her … değil”, “bazı … değil” (leyse ba'd) ve “bazısı … değil” (ba'd leyse). Hiçbiri değilse, yani önermenin konusu belirli bir şahıs değilse ve onda hüküm bütün fertler hakkında ya da bazısı hakkında verilmemişse, önermeye mühmele denir, “İnsan kâtiptir” ve “İnsan kâtip değildir” sözümüz gibi; çünkü hakkında hüküm verilen fertlerin niceliğini açıklamayı ihmal eder. Öyleyse taksim, Şeyh'in [Ibn Sīnā] al-Shifāʾ'da üçlü yaptığı gibi üçlüdür. “Tabiiyye önerme bu taksimin dışında kalır, dolayısıyla taksim kapsayıcı (hâsır) değildir” denmemelidir. Çünkü biz deriz ki: söz, ilimlerde itibar edilen önermeler hakkındadır; tabiiyye önerme ise netice vermediği için ilimlerde itibar edilmez; dolayısıyla onun taksimin dışında kalması taksimin kapsayıcılığını bozmaz.

Metne göre: 23 · s. 41

قالَ: والمُتَّصلةُ: إمَّا لزوميةٌ كقولنا إن كانتْ الشَّمسُ طالعةً فالنهارُ موجودٌ، وإمَّا اتفاقيةٌ كقولنا إن كان الإنسانُ ناطقاً فالحمارُ ناهقٌ، والمُنفصلةُ: إمَّا حقيقيةٌ كقولنا العددُ إما زوجٌ أو فردٌ، وإمَّا مانعةُ الجَمْع فقط كقولنا هذا الشيءُ إما شجَرٌ وإما حجرٌ، وإما مانعةُ الخُلوّ فقط كقولنا زيدٌ إمَّا أن يكونَ في البحر أو لا يَغرَقَ.

أَقُولُ: لما فَرَغ من تقسيم الحملية شرعَ في تقسيم الشرطية سواءٌ كانت متصلةً أو منفصلةً. أمَّا الشَّرطيةُ المتصلةُ فتنقسمُ إلى قسمينِ: أحدُهُما لزوميةٌ، والآخرُ اتفاقيةٌ، لأنه إن كان صدقُ التَّالي فيها على تقديرِ وقوع صدق المُقدَّم لعلاقةٍ بينهما تُوجِبُ ذلك، فالقضيةُ متصلةٌ لزوميةٌ، والمرادُ بالعَلاقة ههنا شيءٌ بسببِهِ يَستلزمُ المقدَّمُ التاليَ كالعليَّة، والمعلوليَّة، والتَّضايف. أمَّا العليةُ: فكقولنا إن كانت الشمسُ طالعةً فالنهارُ موجودٌ، فإنَّ طلوعَ الشمسِ علَّةٌ لوجود النهار، وأَمَّا المعلوليةُ: فكقولنا كُلَّما كان النَّهارُ موجوداً فالشَّمسُ طالعةٌ، فإنَّ وجودَ النهار مَعلولٌ لطلوع الشَّمس، وأمَّا التضايفُ: فكقولنا إن كان زيدٌ أباً لبكرٍ فبكرٌ ابنُهُ، وإن كان صدقُ التالي في المتصلة على تقدير وقوع صدق المقدَّم، لا لعلاقةٍ مذكورةٍ، بل على سبيل الاتفاق، فالقضيةُ مُتَّصلةٌ اتفاقيةٌ كقولنا إن كان الإنسانُ ناطقاً فالحمارُ ناهقٌ، فإنه لاعلاقةَ بينَ ناطقية الإنسان، وناهقية الحمار، حتَّى يُجوّزَ العقلُ إستلزامَ ناطقية الإنسان ناهقيةَ الحمار بها، بل توافقُ الطَّرفان على سبيل الصدق بينهما ههنا، وأمَّا الشَّرطيةُ المُنفصلةُ فتنقسمُ على ثلاثةِ أقسامٍ: حقيقيةٍ، ومانعةِ الجمع، ومانعة الخلو، لأنهُ إن حُكِمَ فيها بالتَّنافي بين جُزئيها في الصِّدق والكذب معاً، فالقضيةُ منفصلةٌ حقيقيةٌ كقولنا العددُ إما زوجٌ أو فردٌ، فإنه حُكِمَ في هذه القضية بامتناع اجتماع الزوج والفرد على عددٍ واحدٍ وبامتناع ارتفاعِهما عنه، وإنَّما سُمِّيت حقيقيةً لأن التَّنافي بين جُزئيها أشدُّ من التَّنافي بين جُزئين في القسمينِ الآخرينِ لأنه يُوجَدُ التَّنافي بين جزئيها في الصِّدق والكذب معاً، وهذا ليس إلا حقيقةَ الانفصال، وإن حُكِمَ في القضية بالتنافي بين جُزئيها في الصِّدق فقط، فالقضيةُ منفصلةٌ مانعةُ الجمع كقولنا هذا الشيءُ إما شجرٌ أو حجرٌ، فإنه حُكِمَ في هذه القضية بالتَّنافي بين الشَّجر والحجر في الصِّدق فقط، لا في الكذب لجوازِ أن يكونَ الشيءُ الواحدُ لا شجراً ولا حجراً، وإنما سُمِّيتْ هذه مانعةَ الجمع، لاشتمالها على منع الجمع بين جزئيها في الصدق، وإن حُكِمَ في القضية بالتنافي بين جزئيها في الكذب فقط أي، لا في الصدق، فالقضيةُ مانعةُ الخلو كقولنا زيدٌ إما أن يكونَ في البحر وإما أن لا يغرق، فإنَّهُ حُكِمَ في هذه القضية بالتَّنافي بين أن لا يكون في البحر وأن يغرقَ، لا بينَ أن يكونَ في البحر وأن لا يغرقَ، لجواز أن يكونَ في البحر وأن لا يغرقَ، وإنما سُمِّيتْ هذه القضيةُ مانعةَ الخلو، لاشتمالها على منع الخلو بين جزئيها في الكذب.

Hamlî önermenin taksimini bitirince, muttasıl olsun munfasıl olsun, şartlı önermenin taksimine başladı. Muttasıl şartlı önerme iki kısma ayrılır: biri lüzûmî, diğeri ittifâkîdir. Çünkü onda tâlînin, mukaddemin doğru olması takdirinde doğru olması, ikisi arasında bunu gerektiren bir alâka (bağ) sebebiyle ise önerme lüzûmî muttasıldır. Burada alâkadan kastedilen, mukaddemin tâlîyi onun sebebiyle gerektirdiği bir şeydir; illiyet (sebep olmak), ma'lûliyet (sebebe bağlı olmak) ve tezâyüf (karşılıklı izafet) gibi. İlliyet, “Güneş doğmuşsa gündüzdür” sözümüz gibidir: güneşin doğması gündüzün varlığının illetidir. Ma'lûliyet, “Ne zaman gündüzse güneş doğmuştur” sözümüz gibidir: gündüzün varlığı güneşin doğmasının ma'lûlüdür. Tezâyüf ise “Zayd Bakr'ın babasıysa Bakr onun oğludur” sözümüz gibidir. Muttasılda tâlînin, mukaddemin doğru olması takdirinde doğru olması, zikredilen bir alâka sebebiyle değil de tesadüf yoluyla ise önerme ittifâkî muttasıldır, “İnsan nâtıksa eşek anırır” sözümüz gibi. Çünkü insanın nâtık olmasıyla eşeğin anırması arasında, aklın insanın nâtık olmasının eşeğin anırmasını gerektirmesine imkân tanıyacağı bir alâka yoktur; aksine burada iki taraf sadece doğrulukta birbirine denk gelmiştir. Munfasıl şartlı önerme ise üç kısma ayrılır: hakikî, mâniatü'l-cem' (birlikte bulunmayı dışlayan) ve mâniatü'l-hulüv (birlikte yok olmayı dışlayan). Çünkü onda iki parçasının hem doğrulukta hem yanlışlıkta birlikte bağdaşmaz olduğuna hükmedilirse önerme hakikî munfasıldır, “Sayı ya çifttir ya da tektir” sözümüz gibi. Bu önermede çift ile tekin tek bir sayıda birlikte bulunmasının imkânsız olduğuna ve ikisinin birden ondan kalkmasının imkânsız olduğuna hükmedilmiştir. Ona hakikî denmesinin sebebi, iki parçası arasındaki bağdaşmazlığın diğer iki kısımdaki iki parça arasındaki bağdaşmazlıktan daha şiddetli olmasıdır; çünkü onun parçaları arasındaki bağdaşmazlık hem doğrulukta hem yanlışlıkta birlikte bulunur ve bu, infisâlin (ayrılığın) hakikatinden başka bir şey değildir. Önermede iki parçasının yalnızca doğrulukta bağdaşmaz olduğuna hükmedilirse önerme mâniatü'l-cem' munfasıldır, “Bu şey ya ağaçtır ya da taştır” sözümüz gibi. Bu önermede ağaç ile taşın yanlışlıkta değil, yalnızca doğrulukta bağdaşmaz olduğuna hükmedilmiştir; çünkü bir ve aynı şeyin ne ağaç ne de taş olması mümkündür. Buna mâniatü'l-cem' denmesinin sebebi, iki parçasının doğrulukta bir araya gelmesinin engellenmesini içermesidir. Önermede iki parçasının yalnızca yanlışlıkta, yani doğrulukta değil, bağdaşmaz olduğuna hükmedilirse önerme mâniatü'l-hulüvdür, “Zayd ya denizdedir ya da boğulmuyordur” sözümüz gibi. Bu önermede “denizde olmamak” ile “boğulmak” arasında bağdaşmazlık bulunduğuna hükmedilmiştir; “denizde olmak” ile “boğulmamak” arasında değil, çünkü onun denizde olup boğulmaması mümkündür. Bu önermeye mâniatü'l-hulüv denmesinin sebebi, iki parçasının yanlışlıkta birlikte boş kalmasının (hulüv) engellenmesini içermesidir.

Metne göre: 24, 25, 26 · s. 43

قالَ: وقد تكونُ المُنفصلاتُ ذاتَ أجزاءٍ كقولنا: العددُ إمَّا زائدٌ أو ناقصٌ أو مُساوٍ.

أَقُولُ: المنفصلاتُ المذكورةُ يَتركَّبُ كلُّ واحدةٍ منها من جزئين غالباً كما مَرَّ، وقد تتركَّبُ من أكثرَ من جُزئين، أمَّا المنفصلةُ الحقيقيةُ فكقولنا العددُ إما زائدٌ أو ناقصٌ أو مُساوٍ، فإنه حُكِمَ فيها بأن هذا الجميعَ لا يَجتمعُ على عددٍ واحدٍ، ولا يخلو العددُ عن واحدٍ منها، وفيه نظرٌ: لأنَّ عينَ أحدِ أجزاء الحقيقية يستلزمُ نقيضَ الآخر لامتناع الجمع، وبالعكس لامتناع الخُلُوِّ، فلو تركَّبت الحقيقيةُ من ثلاثةِ أجزاءٍ فصاعداً يلزمُ جوازَ الجمع والخلو، وهذا خُلْفٌ، لأنه في المثال المذكور وهو قولُنا: العددُ إما زائدٌ أو ناقصٌ أو مُساوٍ، يلزمُ أن يستلزمَ كونُهُ زائداً كونَهُ غيرَ ناقص، ويستلزمَ كونُهُ غيرَ ناقص كونَهُ مُساوياً، وينتج من هذا أنْ يستلزمَ كونُهُ زائداً كونَهُ مساوياً، وقد كان بينهما منعُ الجمع لكون المُنفصلة حقيقيةً، هذا خُلفٌ، وأيضاً يلزمُ أن يستلزمَ كونُهُ غيرَ زائدٍ كونَهُ ناقصاً، ويستلزمَ كونُهُ ناقصاً كونَهُ غيرَ مساوٍ، فينتج من هذا أن يستلزمَ كونُهُ غيرَ زائدٍ كونَهُ غيرَ مساوٍ، وقد كان بينهما منعُ الخُلو أيضاً لكون المنفصلةِ حقيقيةً، هذا خُلْفٌ، بل الحقُّ أن الحقيقيةَ قد تتركَّبُ من حملية ومنفصلة كقولنا العددُ إما أن يكونَ مُساوياً لذلك العدد، أو زائداً عليه، أو ناقصاً عنه، والجزءُ الثاني أعنى قولَهُ: أو زائداً عليه أو ناقصاً عنه منفصلةٌ، والجزءُ الأولُ حمليةٌ، وأصلُهُ: هذا العددُ إما أن يكونَ مُساوياً لذلك العددِ، أو غيرَ مساوٍ له، لكنْ إذا لم يكنْ مُساوياً له كان زائداً عليه، أو ناقصاً عنه، فلمَّا كانتْ هذه المنفصلةُ في قُوَّةِ تلك الحمليةِ أُقيمت مُقامَها، فيُظَنُّ أنَّها مركَّبةٌ من ثلاثةِ أجزاءٍ، ولكنَّها بالحقيقة مركَّبةٌ من الحملية والمُنفصلة كما عرفتَ، فلا تَتَركَّبُ الحقيقيةُ إلا من جُزئين، وكذا مانعةُ الخلو، بخلافِ مانعةِ الجمع، فإنَّها قد تتركَّبُ من ثلاثةِ أجزاءٍ فصاعداً، ولبيانِها طُولٌ لا يَليقُ بهذا المُختَصر، فَلْيُطْلَبْ في المُطوَّلات.

Zikredilen munfasıllardan her biri, geçtiği üzere, çoğunlukla iki parçadan oluşur; fakat bazen ikiden fazla parçadan oluşabilir. Hakikî munfasıl için, “Sayı ya zâid, ya nâkıs ya da tamdır” sözümüz gibi: bu önermede bunların hepsinin tek bir sayıda bir araya gelmediğine ve sayının bunlardan birinden hâlî olmadığına hükmedilmiştir. Bunda itiraza yer vardır. Çünkü hakikî munfasılın parçalarından birinin doğruluğu, birlikte bulunmaları imkânsız olduğu için diğerinin nakîzini gerektirir; aksi de böyledir [birinin nakîzi diğerini gerektirir], çünkü ikisinin birlikte yok olması imkânsızdır. Öyleyse hakikî munfasıl üç ya da daha fazla parçadan oluşsaydı, [parçalarının] birlikte bulunabileceği ve birlikte yok olabileceği sonucu çıkardı ki bu, hulftür (saçmadır). Zira zikredilen örnekte, yani “Sayı ya zâid, ya nâkıs ya da tamdır” sözümüzde, sayının zâid olmasının nâkıs olmamasını, nâkıs olmamasının da tam olmasını gerektirmesi lâzım gelir; bundan da zâid olmasının tam olmasını gerektirmesi sonucu çıkar. Hâlbuki munfasıl hakikî olduğu için bu ikisi arasında birlikte bulunma engeli vardı: bu hulftür. Yine sayının zâid olmamasının nâkıs olmasını, nâkıs olmasının da tam olmamasını gerektirmesi lâzım gelir; bundan da zâid olmamasının tam olmamasını gerektirmesi sonucu çıkar. Hâlbuki munfasıl hakikî olduğu için bu ikisi arasında birlikte yok olma engeli de vardı: bu hulftür. Doğrusu şudur: hakikî munfasıl bazen bir hamlî ile bir munfasıldan oluşur, “Sayı ya o sayıya eşittir, ya ondan büyüktür ya da ondan küçüktür” sözümüz gibi. İkinci parça, yani “ya ondan büyüktür ya da ondan küçüktür” sözü munfasıldır; birinci parça ise hamlîdir. Onun aslı şudur: “Bu sayı ya o sayıya eşittir ya da ona eşit değildir”; fakat ona eşit değilse ya ondan büyüktür ya da ondan küçüktür. Bu munfasıl o hamlînin kuvvesinde olduğundan (ona denk olduğundan) onun yerine konulmuştur; bu yüzden önermenin üç parçadan oluştuğu sanılır; fakat gerçekte, öğrendiğin gibi, bir hamlî ile bir munfasıldan oluşmaktadır. Öyleyse hakikî munfasıl ancak iki parçadan oluşur; mâniatü'l-hulüv de böyledir. Mâniatü'l-cem' ise bunun aksinedir: o, bazen üç ya da daha fazla parçadan oluşabilir. Bunun açıklaması, bu muhtasar esere yakışmayacak bir uzunluk gerektirir; öyleyse mutavvel (geniş) eserlerde aransın.

Metne göre: 27 · s. 48

قالَ: التَّناقضُ: هو اختلافُ القضيَّتينِ بالإيجاب والسلب بحيثُ يقتضي لذاتِهِ أن تكونَ إحداهُما صادقةً، والأخرى كاذبةً كقولنا: زيدٌ كاتبٌ، وزيدٌ ليس بكاتبٍ.

أَقُولُ: من الاصطلاحاتِ المَنطقيَّةِ المَذكورةِ التَّناقضُ: وهو اختلافُ القضيَّتينِ بالإيجاب والسَّلب بحيث يقتضي لذاته أن تكونَ إحداهما صادقةً، والأخرى كاذبةً كقولنا: زيدٌ كاتبٌ، وزيدٌ ليس بكاتبٍ، فإنَّ هاتينِ القضيتينِ اختلفَتَا بالإيجاب والسلب اختلافاً يقتضي لذاته أن تكونَ إحداهما صادقةً، والأخرى كاذبةً على حَسْبِ الواقع. وقولُهُ اختلاف: جنسٌ شاملٌ للاختلاف الواقع بين قضيَّتينِ ومُفردينِ، ومفردٍ وقضيةٍ، وقوله قضيتين: يُخرِجُ الاختلافَ الواقعَ بين غيرِ قضيتين، وقوله بالإيجاب والسلب: يُخرِجُ الاختلافَ الواقع بالاتصال والانفصال، والاختلافَ بالكُليَّة والجُزئيَّة، والاختلافَ بالحصر والإهمال، والاختلافَ بالعُدول والتَّحصيل وغيرِ ذلك، وقوله بحيثُ يقتضي الخ: يُخرِجُ الاختلافَ بالإيجاب والسلب، لكنْ لا بحيث يقتضي صدقُ إحداهما كَذِبَ الأخرى نحو: زيدٌ ساكنٌ، وزيدٌ ليس بمُتحرِّكٍ، لأنهما صادقتان، وقوله لذاته: يُخرجُ الاختلافَ بالإيجاب والسلب بحيثُ يقتضي صدقُ إحداهما كذبَ الأخرى، لكن لا لذات ذلك الاختلاف نحو: زيدٌ إنسانٌ، وزيدٌ ليس بناطقٍ، فإن الاختلافَ بين هاتين القضيتين إنَّما يقتضى أن يكونَ إحداهما صادقةً، والأخرى كاذبةً، لكنْ لا لذاته بل بواسطةِ أنَّ قولَنا: زيدٌ ليس بناطقٍ في قُوَّةِ قولِنا: زيدٌ ليس بإنسان، أو لأنَّ قولَنا: زيدٌ إنسانٌ في قُوَّة قولِنا: زيدٌ ناطقٌ، فيكونُ ذلك بواسطةٍ لا لذاتِه.

Zikredilen mantık ıstılahlarından biri tenâkuzdur: Tenâkuz, “iki önermenin olumluluk ve olumsuzlukta, bizzat birinin doğru diğerinin yanlış olmasını gerektirecek şekilde farklı olmasıdır”; “Zayd kâtiptir” ve “Zayd kâtip değildir” sözümüz gibi. Bu iki önerme olumluluk ve olumsuzlukta, vâkıadaki duruma göre bizzat birinin doğru diğerinin yanlış olmasını gerektiren bir farklılıkla farklıdır. Müellifin “farklı olması” sözü, iki önerme arasındaki, iki müfred arasındaki ve bir müfred ile bir önerme arasındaki farklılığı kapsayan bir cinstir. “İki önermenin” sözü, iki önermeden başka şeyler arasındaki farklılığı dışarıda bırakır. “Olumluluk ve olumsuzlukta” sözü, muttasıl ya da munfasıl olmaktaki farklılığı, küllî ya da cüzî olmaktaki farklılığı, mahsûre ya da mühmele olmaktaki farklılığı, ma'dûle ya da muhassala olmaktaki (udûl ve tahsîl) farklılığı ve benzerlerini dışarıda bırakır. “… gerektirecek şekilde” sözü, olumluluk ve olumsuzlukta olup da birinin doğruluğunun diğerinin yanlışlığını gerektirmediği farklılığı dışarıda bırakır, “Zayd sâkindir” ve “Zayd hareket eden değildir” gibi; çünkü ikisi de doğrudur. “Bizzat” sözü, olumluluk ve olumsuzlukta olup birinin doğruluğunun diğerinin yanlışlığını gerektirdiği, fakat bunu o farklılığın kendisinden dolayı gerektirmediği farklılığı dışarıda bırakır, “Zayd insandır” ve “Zayd nâtık değildir” gibi. Bu iki önerme arasındaki farklılık birinin doğru diğerinin yanlış olmasını gerektirir; fakat bizzat değil, “Zayd nâtık değildir” sözümüzün “Zayd insan değildir” sözümüzün kuvvesinde olması ya da “Zayd insandır” sözümüzün “Zayd nâtıktır” sözümüzün kuvvesinde olması vasıtasıyla. Dolayısıyla bu, bizzat değil, bir vasıtayla olur.

Metne göre: 28 · s. 50

قالَ: ولا يَتحقَّقُ ذلك في المَخصُوصتينِ إلا بعدَ اتِّفاقِهما في الموضوع والمحمولِ والزمانِ والمكانِ والإضافة والقُوَّة والفِعلِ والجُزء والكُلِّ والشَّرط، ونقيضُ المُوجبةِ الكُليَّةِ إنَّما هي السالبةُ الجُزئيَّةُ كقولنا: كلُّ إنسانٍ حيوانٌ، وبعضُ الإنسانِ ليس بحيوانٍ، ونقيضُ السَّالبةِ الكُليَّةِ إنما هي المُوجَبةُ الجُزئيَّةُ كقولِنا: لا شيءَ من الإنسانِ بحيوانٍ، وبعضُ الإنسانِ حيوانٌ.

أَقُولُ: القَضيتان اللَّتان بينهما يقعُ التَّناقضُ لا يَخلو من أن تكونا مَخصوصتينِ أو مَحصورتينِ أو مُهملتينِ، فإن كانتا مخصوصتين فلا يتحقَّقُ التَّناقضُ بينهما إلا بعد اتِّفاقِهما في ثماني وَحَداتٍ: الأُولى: وَحدة الموضوع، لأنهما لو اختلفتا في هذه الوحدةِ لم تتناقضا نحو: زيدٌ قائمٌ، وعمروٌ ليس بقائمٍ، والثانية: وَحدةُ المحمولِ، إذ لو اختلفتا فيها لم تتناقضا نحو: زيدٌ كاتبٌ، وزيدٌ ليس بشاعرٍ، والثالثةُ: وحدةُ الزمانِ، إذ لو اختلفتا فيها لم تتناقضا نحو زيدٌ قائمٌ ليلاً، وزيدٌ ليس بقائمٍ نهاراً، والرابعةُ: وَحدةُ المكان، لأنَّهما عند اختلافِهما فيها لم تتناقضا نحو: زيدٌ قائمٌ في الدار، وزيدٌ ليس بقائمٍ في السُّوقِ، والخامسةُ: وَحدةُ الإضافةِ، لأنهما لو اختلفتا فيها لم تتناقضا نحو: زيدٌ أبٌ لعمرو، وزيد ليس بأبٍ لبكرٍ، والسادسةُ: وَحدةُ القُوَّةِ والفعل، لأنهما لو اختلفتا فيها بأن تكون النِّسبةُ في إحداهما بالقُوَّة، وفي الأخرى بالفعل، لم تتناقضا نحو: الخَمْرُ في الدَّنِّ مُسكِرٌ أي بالقُوَّة، والخمرُ في الدَّنِّ ليس بمُسكرٍ أي بالفعل، والسابعةُ: وَحدةُ الكُلِّ والجُزءِ، لأنهما لو اختلفتا في الكُلِّ والجُزء لم يَتحقَّق التَّناقضُ نحو: الزنجيُّ أسودُ أي بعضُهُ، والزنجي ليس بأسودَ أي كُلِّهِ، والثامنةُ: وَحدةُ الشرطِ، لعدم تحقُّقِ التَّناقضِ بين القضيتين عند اختلاف الشَّرط كقولِنا: الجسمُ مُفرِّقٌ للبصرِ أي بشرط كونِهِ أبيضَ، والجسمُ ليس بمُفرِّقٍ للبصر أي بشرط كونِهِ أسودَ، وإذا عرفتَ هذا فنقولُ: إنَّ القضيتين إذا كانت إحداهما موجبةً كليةً ينبغي أن تكونَ الأُخرى سالبةً جزئيةً، وإذا كانت سالبةً كليةً ينبغي أن تكونَ الأُخرى موجبةً جزئيةً: فنقيضُ الموجبة الكلية إنما هي السالبةُ الجزئيةُ كقولنا: كلُّ إنسانٍ حيوانٌ، وبعضُ الإنسانِ ليس بحيوانٍ، ونقيضُ السَّالبة الكلية إنما هي الموجبةُ الجزئيةُ كقولنا: لا شيءَ من الإنسانِ بحيوانٍ، وبعضُ الإنسانِ حيوانٌ، وبقيةُ هذا وكيفيتُهُ سيأتي في المحصورات، والحقُّ أنَّ إيرادَ المُصنِّفِ رحمه الله تعالى هذا أي قوله ونقيضُ الموجبة الكلية الخ ههُنا: ليس في موضعهِ، وإنما موضعُهُ بعدَ تحقيق المَحصورات.

Aralarında tenâkuz bulunan iki önerme ya ikisi de mahsûsa, ya ikisi de mahsûre ya da ikisi de mühmeledir. İkisi de mahsûsa ise aralarında tenâkuz ancak sekiz vahdette (birlikte) birleştiklerinde gerçekleşir. Birincisi: konu birliği; çünkü bu birlikte farklı olsalardı birbirleriyle çelişmezlerdi, “Zayd ayaktadır” ve “ʿAmr ayakta değildir” gibi. İkincisi: yüklem birliği; çünkü bunda farklı olsalardı çelişmezlerdi, “Zayd kâtiptir” ve “Zayd şair değildir” gibi. Üçüncüsü: zaman birliği; çünkü bunda farklı olsalardı çelişmezlerdi, “Zayd gece ayaktadır” ve “Zayd gündüz ayakta değildir” gibi. Dördüncüsü: mekân birliği; çünkü bunda farklı olduklarında çelişmezler, “Zayd evde ayaktadır” ve “Zayd çarşıda ayakta değildir” gibi. Beşincisi: izafet birliği; çünkü bunda farklı olsalardı çelişmezlerdi, “Zayd ʿAmr'ın babasıdır” ve “Zayd Bakr'ın babası değildir” gibi. Altıncısı: kuvve ve fiil birliği; çünkü bunda farklı olsalardı, yani birinde nisbet bilkuvve, diğerinde bilfiil olsaydı, çelişmezlerdi, “Küpteki şarap sarhoş edicidir”, yani bilkuvve, ve “Küpteki şarap sarhoş edici değildir”, yani bilfiil, gibi. Yedincisi: küll ve cüz birliği; çünkü küll ve cüzde farklı olsalardı tenâkuz gerçekleşmezdi, “Zencî siyahtır”, yani bir kısmı, ve “Zencî siyah değildir”, yani tamamı, gibi. Sekizincisi: şart birliği; çünkü şart farklı olduğunda iki önerme arasında tenâkuz gerçekleşmez, “Cisim gözü kamaştırır”, yani beyaz olması şartıyla, ve “Cisim gözü kamaştırmaz”, yani siyah olması şartıyla, sözümüz gibi. Bunu öğrendiysen deriz ki: iki önermeden biri küllî mûcibe ise diğerinin cüzî sâlibe olması gerekir; biri küllî sâlibe ise diğerinin cüzî mûcibe olması gerekir. Öyleyse “küllî mûcibenin nakîzi cüzî sâlibedir, ‘Her insan hayvandır’ ve ‘Bazı insan hayvan değildir’ gibi; küllî sâlibenin nakîzi ise cüzî mûcibedir, ‘Hiçbir insan hayvan değildir’ ve ‘Bazı insan hayvandır’ gibi.” Bunun geri kalanı ve nasıl olduğu mahsûreler bahsinde gelecektir. Doğrusu, müellifin –yüce Allah ona rahmet etsin– bunu, yani “Küllî mûcibenin nakîzi …” sözünü burada getirmesi yerinde değildir; onun yeri mahsûrelerin tahkikinden sonradır.

Metne göre: 29, 30 · s. 52

قالَ: المحصورتان: لا يَتحقَّقُ التَّناقضُ بينهما إلا بعدَ اختلافهما في الكُلِّيةِ والجُزئيَّةِ، لأنَّ الكُليَّتينِ قد تَكذبانِ كقولِنا: كلُّ إنسانٍ كاتبٌ، ولا شيءَ من الإنسانِ بكاتبٍ، والجُزئيَّتين قد تَصدُقان كقولنا: بعضُ الإنسانِ كاتبٌ، وبعضُ الإنسانِ ليس بكاتبٍ.

أَقُولُ: إن كانت القضيتانِ المتناقضتانِ محصورتينِ لا يتحقَّقُ التَّناقضُ بينهما إلا بعد اختلافِهما في الكُلِّية والجزئية، بأن تكون إحداهما كليةً، والأخرى جزئيةً، وهذا إنما يكونُ بعد اتِّفاقِهما في الوَحَدات المذكورة، ولو قيل بعد قوله في الكُلِّية والجُزئية قولهُ: أيضاً، لكانَ أولى، ليكونَ إشارةً إليه أعني بعدَ اتِّفاقِهما في الوَحدة المذكورة، وإنما قُلنا: إنَّهُ لم يتحقَّق التَّناقضُ في المحصورتين إلا بعد اختلافِهما في الكلية والجزئية، لأنَّ الكُلِّيتين قد تكذبان نحو: كلُّ إنسانٍ كاتبٌ، ولا شيء من الإنسان بكاتبٍ، والجُزئيتين قد تصدقان كقولنا: بعضُ الإنسانِ كاتبٌ، وبعضُ الإنسانِ ليس بكاتبٍ، فنقيضُ الكُليَّةِ الجُزئيةُ، لا الكُليةُ، وبالعكس أعني نقيضَ الجُزئية الكُلية لا الجُزئية، وإن كانتِ القضيتان مُهملتين فحكمُهما حكمُ المحصورتين، لأنَّ المُهملاتِ من المحصوراتِ في الحقيقة من حيثُ إنَّها في قُوَّةِ الجزئية.

Birbirinin nakîzi olan iki önerme mahsûre ise aralarında tenâkuz ancak küllîlik ve cüzîlikte farklı olduklarında, yani biri küllî diğeri cüzî olduğunda gerçekleşir; bu da ancak zikredilen vahdetlerde birleştikten sonra olur. Müellifin “küllîlik ve cüzîlikte” [yani nicelikte] sözünden sonra “de” (“ayrıca”) kelimesi söylenseydi daha uygun olurdu; böylece buna, yani [farklılığın] zikredilen vahdette birleşmelerinden sonra [geldiğine] işaret olurdu. İki mahsûre önerme arasında tenâkuzun ancak küllîlik ve cüzîlikte farklı olduklarında gerçekleştiğini söyledik; çünkü iki küllî birlikte yanlış olabilir, “Her insan kâtiptir” ve “Hiçbir insan kâtip değildir” gibi; iki cüzî de birlikte doğru olabilir, “Bazı insan kâtiptir” ve “Bazı insan kâtip değildir” sözümüz gibi. Öyleyse küllînin nakîzi küllî değil cüzîdir; aksi de böyledir, yani cüzînin nakîzi cüzî değil küllîdir. İki önerme mühmele ise hükümleri iki mahsûrenin hükmü gibidir; çünkü mühmeleler, cüzî kuvvesinde olmaları bakımından gerçekte mahsûrelerdendir.

Metne göre: 31 · s. 54

قالَ: العكسُ: هو أن يُصيَّرَ الموضوعُ محمولاً، والمحمولُ موضوعاً مع بقاءِ السَّلبِ والإيجابِ، والتَّصديقِ والتَّكذيبِ بحاله.

أَقُولُ: مِنْ تلك الاصطلاحاتِ المنطقيَّةِ المذكورةِ العكسُ: وهو عبارةٌ عن أن يُصيِّرَ الموضوعُ في القضيةِ محمولاً، والمحمولُ موضوعاً مع بقاءِ الكَيفِ أي الإيجابِ والسلب أي: إن كان الأصلُ مُوجَباً كان العكسُ موجباً، وإن كان سالباً كان العكسُ أيضاً كذلك، ومع بقاءِ الصِّدق والكَذِبِ أي: إن كان الأصلُ صادقاً بأي وجهٍ كان العكسُ أيضاً كذلك، وإن كان كاذباً كان العكسُ أيضا كذلك، كما إذا أردنا أن نَعكسَ قولَنا: كلُّ إنسانٍ حيوانٌ، جعلنا الجزءَ الأولَ ثانياً، والثانيَ أولاً، وقلنا: بعضُ الحيوانِ إنسانٌ، وإذا أردنا أن نعكسَ قولَنا: لا شيءَ من الحجرِ بإنسانٍ، قلنا: لا شيءَ من الإنسانِ بحجرٍ، ولو قال المُصنِّفُ: العكسُ هو جعلُ الجزءِ الأول من القضية ثانياً، والجزءِ الثاني أولاً، لكان أصوبَ، لأنَّ ما هو الموضوعُ لا يصيرُ محمولاً، وما هو المحمولُ لا يصيرُ موضوعاً أصلاً، ولئن سلَّمنا ذلك، لكن يخرجُ عن التَّعريفِ عكسُ الشَّرطيات وإنَّما اعتُبِرَ بقاءُ السلبِ والإيجابِ، لأنَّهم تَتبَّعوا القضايا فلم يجدُوها في الأكثرِ بعدَ الجعلِ المذكور صادقةً لازمةً للأصل إلا موافقةً لها في السلبِ والإيجاب، وإنَّما اعتبر بقاءُ الصِّدق، لأنَّ العكسَ لازمٌ للقضيةِ، فلو فُرِضَ صدقُهما بدون صدق العكسِ لزمَ صدقُ الملزوم بدون صدق اللازمِ، وصدقُ الملزوم بدون صدق اللازم مستحيلٌ، ولم يُعتبَرْ بقاءُ الكذب، لأنه لا يلزمُ من كذبِ الملزوم كذبُ اللازم، فإنَّ قولَنا كلُّ حيوانٍ إنسانٌ: كاذبٌ مع صدق عكسه وهو قولُنا: بعضُ الإنسانِ حيوانٌ، فعلى هذا قولُ المُصنِّفِ: والتكذيب، لا يكونُ إلا خطأً فاحشاً.

Zikredilen o mantık ıstılahlarından biri akstir. Aks, önermede konunun yüklem, yüklemin de konu yapılmasından ibarettir; keyfiyet, yani olumluluk ve olumsuzluk olduğu gibi kalmak üzere: asıl mûcibe ise aks de mûcibedir, sâlibe ise aks de öyledir; doğruluk ve yanlışlık da olduğu gibi kalmak üzere: asıl herhangi bir şekilde doğru ise aks de öyledir, yanlış ise aks de öyledir. Meselâ “Her insan hayvandır” sözümüzü döndürmek istersek birinci parçayı ikinci, ikinciyi birinci yapar ve “Bazı hayvan insandır” deriz; “Hiçbir taş insan değildir” sözümüzü döndürmek istersek “Hiçbir insan taş değildir” deriz. Müellif “Aks, önermenin birinci parçasını ikinci, ikinci parçasını birinci yapmaktır” deseydi daha doğru olurdu; çünkü konu olan şey yüklem olmaz, yüklem olan şey de hiçbir şekilde konu olmaz. Bunu kabul etsek bile, şartlı önermelerin aksi tarifin dışında kalır. Olumsuzluk ve olumluluğun olduğu gibi kalması şart koşulmuştur; çünkü [mantıkçılar] önermeleri tek tek incelediler ve zikredilen değiştirmeden sonra, olumsuzluk ve olumlulukta asla uymadıkça, onları çoğunlukla doğru ve aslın lâzımı olarak bulmadılar. Doğruluğun kalması şart koşulmuştur; çünkü aks önermenin lâzımıdır; önermenin, aksi doğru olmaksızın doğru olduğu farz edilse, melzûm (gerektiren) lâzım (gerekli olan) doğru olmaksızın doğru olmuş olurdu; lâzım doğru olmaksızın melzûmun doğru olması ise muhaldir. Yanlışlığın kalması şart koşulmamıştır; çünkü melzûmun yanlışlığından lâzımın yanlışlığı gerekmez: “Her hayvan insandır” sözümüz yanlıştır, hâlbuki aksi olan “Bazı insan hayvandır” sözümüz doğrudur. Buna göre müellifin “yanlışlık” sözü ancak fahiş bir hata olabilir.

Metne göre: 32 · s. 55

قالَ: المُوجَبةُ الكليةُ لا تَنعكسُ كليةً إذ تصدُقُ كلُّ إنسانٍ حيوانٌ، ولا يصدُقُ كلُّ حيوانٍ إنسانٌ، بل تنعكسُ جُزئيَّةً، لأنَّا إذا قلنا: كلُّ إنسانٍ حيوانٌ، يصدُقُ قولُنا: بعضُ الحيوانِ إنسانٌ، فإنا نجدُ الموضوعَ شيئاً موصوفاً بالإنسانِ والحيوانِ فيكونُ بعضُ الحيوانِ إنساناً.

أَقُولُ: القضيةُ التي تكون موجبةً كليةً لا يلزمُ أن تنعكسَ كليةً، بل يلزمُ أن تنعكسَ جزئيةً، أمَّا عدمُ انعكاسها كليةً فلئلا ينتقضَ بمادةٍ يكونُ المحمولُ فيها أعمَّ من الموضوعِ، وعند الانعكاس يلزمُ صدقُ الأخص على كلِّ أفراد الأعمِّ، وهو مُحالٌ، مثلاً: يصدُقُ قولُنا كلُّ إنسانٍ حيوانٌ، ولا يصدُقُ قولُنا كلُّ حيوانٍ إنسانٌ، وإلا يلزمُ أن يصدقَ الإنسانُ الذي هو الأخصُّ على كلّ من الحيوان الذي هو الأعمُّ وهو مُحالٌ، وأمَّا انعكاسُها جزئيةً فلأنَّا إذا قلنا: كلُّ إنسان حيوانٌ، نجدُ شيئاً موصوفاً بالإنسانِ والحيوانِ، وهو ذاتُ الإنسانِ، فيكونُ بعضُ الحيوانِ إنساناً، هذا ما ذكرهُ المُصنِّفُ في تعليلِ انعكاسِها جزئيةً، والأَولى أن يُقَالَ فيه: إذا صدقَ كلُّ إنسانٍ حيوانٌ لَزِمَ أن يصدقَ بعضُ الحيوانِ إنسانٌ، وإلا يصدقُ نقيضُهُ وهو لا شيءَ من الحيوان بإنسانٍ، فيلزمُ المُنافاةُ بين الحيوان والإنسان، فيصدقُ لاشيءَ من الإنسان بحيوانٍ، وقد كان الأصلُ كلُّ إنسانٍ حيوانٌ، هذا خَلْفٌ، أو يُضمُّ ذلك النقيضُ إلى الأصل لينتجَ سلبُ الشيءِ عن نفسه، وهو مُحالٌ، هكذا كلُّ إنسانٍ حيوانٌ، ولا شيءَ من الحيوانِ بإنسانٍ، ينتجُ من الشَّكل الأول: لاشيءَ من الإنسان بإنسانٍ وهو محالٌ.

Küllî mûcibe olan önermenin küllî olarak dönmesi gerekmez; aksine cüzî olarak dönmesi gerekir. Küllî olarak dönmemesi, yüklemin konudan daha genel (eamm) olduğu bir maddeyle [bu kuralın] bozulmaması içindir: dönüşte daha özelin (ehass) daha genelin bütün fertleri hakkında doğru olması gerekir ki bu muhaldir. Meselâ “Her insan hayvandır” sözümüz doğrudur, fakat “Her hayvan insandır” sözümüz doğru değildir; aksi hâlde daha özel olan insanın, daha genel olan hayvanın her biri hakkında doğru olması gerekirdi ki bu muhaldir. Cüzî olarak dönmesine gelince, çünkü “Her insan hayvandır” dediğimizde hem insan hem hayvan olarak nitelenen bir şey buluruz, o da insanın zâtıdır; öyleyse bazı hayvan insandır. Müellifin onun cüzî olarak dönmesinin gerekçesi olarak zikrettiği budur. Bu konuda şöyle demek daha iyidir: “Her insan hayvandır” doğru ise “Bazı hayvan insandır”ın doğru olması gerekir; aksi hâlde onun nakîzi olan “Hiçbir hayvan insan değildir” doğru olur. Bu durumda hayvan ile insan birbirini dışlar; dolayısıyla “Hiçbir insan hayvan değildir” doğru olur; hâlbuki asıl “Her insan hayvandır” idi: bu hulftür. Ya da o nakîz asla eklenir ki bir şeyin kendi kendinden olumsuzlanması sonucunu versin, bu ise muhaldir; şöyle: “Her insan hayvandır” ve “Hiçbir hayvan insan değildir”, birinci şekilden “Hiçbir insan insan değildir” sonucunu verir ki bu muhaldir.

Metne göre: 33 · s. 57

قالَ: المُوجَبةُ الجُزئيةُ تَنعكسُ جُزئيةً بهذه الحُجَّةِ أيضاً.

أَقُولُ: القَضيَّةُ المُوجَبةُ الجُزئيةُ أيضاً تَنعكسُ مُوجَبةً جُزئيةً، كما أَنَّ القضيةَ المُوجبةَ الكُلِّيةَ تَنعكسُ إليها، والحُجَّةُ ههنا كالحُجَّةِ التي ذكرناها فيها، فإنَّه إذا صدقَ بعضُ الحيوانِ إنسانٌ يلزمُ أن يصدقَ بعضُ الإنسانِ حيوانٌ لأنَّا نجدُ ههنا شيئاً موصوفاً بالحيوانِ والإنسانِ فيكونُ بعضُ الحيوانِ إنساناً، أو نقولُ على تقديرِ صدقِ قولِنا: بعضُ الحيوانِ إنسانٌ يلزمُ أن يصدقَ بعضُ الإنسان حيوانٌ، وإلا لصدقَ نقيضُهُ: وهو لا شيءَ من الإنسانِ بحيوانٍ، ويلزمُهُ عكسُهُ، وهو لا شيء من الحيوان بإنسانٍ، وقد كانَ الأصلُ بعضُ الحيوانِ إنسانٌ، هذا خُلْفٌ، أو نضمُّ هذا اللازمُ إلى الأصلِ حتى يلزمَ سلبُ الشيء عن نفسهِ كما مَرَّ.

Cüzî mûcibe önerme de, küllî mûcibe önermenin cüzî mûcibeye döndüğü gibi, cüzî mûcibe olarak döner; buradaki delil de orada zikrettiğimiz delil gibidir. Çünkü “Bazı hayvan insandır” doğru ise “Bazı insan hayvandır”ın doğru olması gerekir; zira burada hem hayvan hem insan olarak nitelenen bir şey buluruz; öyleyse bazı [insan hayvandır]. Ya da deriz ki: “Bazı hayvan insandır” sözümüzün doğru olması takdirinde “Bazı insan hayvandır”ın doğru olması gerekir; aksi hâlde onun nakîzi olan “Hiçbir insan hayvan değildir” doğru olurdu ve bu, kendi aksi olan “Hiçbir hayvan insan değildir”i gerektirir; hâlbuki asıl “Bazı hayvan insandır” idi: bu hulftür. Ya da bunu [nakîzi] asla ekleriz ki, geçtiği gibi, bir şeyin kendi kendinden olumsuzlanması gereksin.

Metne göre: 33 · s. 58

قالَ: والسَّالبةُ الكليةُ تنعكسُ كليةً، وذلك بَيِّنٌ بنفسه، فإنه إذا صدقَ لا شيء من الإنسان بحجرٍ يصدُقُ لا شيء من الحجرِ بإنسانٍ.

أَقُولُ: السالبةُ الكليةُ يلزمُ أن تنعكسَ سالبةً كلية، وذلك أي انعكاسُها إلى السالبة الكلية بَيِّنٌ بنفسهِ، لأنه إذا صدقَ لا شيء من الحجرِ بإنسانٍ يلزمُ أن يصدقَ لا شيءَ من الإنسان بحجرٍ، وإلا لصدقَ نقيضُهُ: وهو بعضُ الإنسانِ حجرٌ، وتنعكسُ إلى قولنا: بعضُ الحجر إنسانٌ، وقد كان الأصلُ لا شيءَ من الحجر بإنسانٍ، هذا خُلْفٌ، أو نضمُّهُ أعني النقيضَ، وهو بعضُ الإنسانِ حَجرٌ إلى الأصلِ لينتجَ سلبُ الشيء عن نفسه هكذا بعضُ الإنسانِ حجرٌ، ولا شيء من الحجرِ بإنسانٍ ينتجُ من الشَّكلِ الأولِ بعضُ الإنسانِ: ليس بإنسانٍ، وهو مُستحيلٌ، لصدقِ قولِنا: كلُّ ما هو إنسانٌ فهو إنسانٌ بالضرورةِ، وكلُّ ما هو حجرٌ فهو حجرٌ دائماً.

Küllî sâlibenin küllî sâlibe olarak dönmesi gerekir; “bu kendiliğinden açıktır”, yani onun küllî sâlibeye dönmesi. Çünkü “Hiçbir taş insan değildir” doğru ise “Hiçbir insan taş değildir”in doğru olması gerekir. Aksi hâlde onun nakîzi, yani “Bazı insan taştır” doğru olurdu; bu da “Bazı taş insandır” sözümüze döner; hâlbuki asıl “Hiçbir taş insan değildir” idi. Bu hulftür. Ya da onu, yani “Bazı insan taştır” nakîzini asla ekleriz ki bir şeyin kendi kendinden olumsuzlanması sonucunu versin; şöyle: “Bazı insan taştır ve hiçbir taş insan değildir”, birinci şekilden “Bazı insan insan değildir” sonucunu verir. Bu imkânsızdır; çünkü “İnsan olan her şey zarurî olarak insandır” ve “Taş olan her şey daima taştır” sözlerimiz doğrudur.

Metne göre: 34 · s. 59

قالَ: والسَّالبةُ الجزئيةُ لا عكسَ لها لزوماً، لأنَّهُ يصدُقُ بعضُ الحيوانِ ليس بإنسانٍ، ولا يصدقُ عكسُهُ.

أَقُولُ: السالبةُ الجزئيةُ لا يلزمُ أن تنعكسَ لزوماً كلياً وإلا انتقضَ بمادةٍ يكونُ الموضوعُ فيها أعمَّ من المحمولِ، فيصدقُ سلبُ الأخصِّ عن بعضِ الأعمِّ، ولا يصدُقُ سلبُ الأعمِّ عن بعضِ الأخصِّ، لأن كلَّ أخصٍّ يستلزمُ الأعمَّ، فإنَّ قولَنا: مثلُ بعضِ الحيوانِ ليس بإنسانٍ كالفرسِ وغيرهِ يصدُقُ، ولا يصدُقُ عكسُهُ، وهو بعضُ الإنسانِ ليس بحيوانٍ، لصدقِ نقيضهِ، وهو كلُّ إنسانٍ حيوانٌ بالضرورةِ، وإلا يوجدُ الكلُّ بدونِ الجزءِ، وهو مُحالٌ. وإنما قيّد بقوله لزوماً كلياً، لأنه قد يصدُقُ العكسُ في بعضِ الموادِ، مثلاً يصدقُ بعضُ الإنسانِ ليس بحجرٍ، ويصدُقُ عكسهُ أيضاً وهو بعضُ الحجرِ ليس بإنسانٍ.

Cüzî sâlibenin, her durumda geçerli bir lüzumla dönmesi gerekmez. Aksi hâlde konunun yüklemden daha genel olduğu bir maddeyle [bu kural] bozulurdu: o zaman daha özelin daha genelin bazısından olumsuzlanması doğru olur, fakat daha genelin daha özelin bazısından olumsuzlanması doğru olmaz; çünkü her daha özel, daha geneli gerektirir. Nitekim at ve diğerleri gibi “Bazı hayvan insan değildir” şeklindeki bir sözümüz doğrudur, fakat aksi olan “Bazı insan hayvan değildir” doğru değildir; çünkü onun nakîzi olan “Her insan zarurî olarak hayvandır” doğrudur; aksi hâlde bütün parçası olmaksızın bulunurdu ki bu muhaldir. Müellif “zorunlu olarak gerekli olan” [yani her durumda gerekli olan] kaydını ancak şu sebeple koydu: aks bazı maddelerde doğru olabilir. Meselâ “Bazı insan taş değildir” doğrudur ve aksi olan “Bazı taş insan değildir” de doğrudur.

Metne göre: 35 · s. 60

قالَ: القياسُ: هو قولٌ مُؤلَّفٌ من أقوالٍ متى سُلِّمتْ لَزِمَ عنها لذاتِها قولٌ آخرُ.

أَقُولُ: المَطلَبُ الأعلى، والمَقصِدُ الأقصى من الاصطلاحاتِ المَنطقيَّةِ المذكورةِ: القياس، ورسموه: بأنه قولٌ مؤلَّفٌ من أقوالٍ. متى سُلِّمتْ لَزِمَ عنها أي عن تلك الأقوالِ لذاتها قولٌ آخرُ كقولنا: العالَمُ مُتغيِّرٌ، وكلُّ متغيرٍ حادثٌ، فإنه مركَّبٌ من قولينِ إذا سُلِّمتا لَزِمَ عنهما لذاتها العالَمُ حادثٌ، والمرادُ من القولِ أعمُّ من أن يكونَ مَعقُولاً، أو ملفوظاً، والمرادُ من الأقوال ما فوقَ الواحد ليتناولَ القياسَ المؤلَّفَ من القولين، والقياسَ المؤلَّفَ من أقوالٍ فوقَ الاثنين، فالقولُ الواحدُ لا يُسمَّى قياساً وإن لَزِمَ عنه لذاته قولٌ آخرُ كعكسِ المُستوي وعكسِ النَّقيض، وقولُهُ: متى سُلِّمت يُشِيرُ إلى أن تلك الأقوالَ لا يلزمُ أن تكونَ مُسلَّمةً في نفسِها، بل يلزمُ أن تكونَ بحيثُ لو سُلِّمتْ لَزِمَ منها لذاتها قولٌ آخرُ، ليدخلَ في التَّعريف القياسُ الذي مُقدِّماتُهُ صادقةٌ، والذي مُقدِّماتُهُ كاذبةٌ كقولِنا: كلُّ إنسانٍ جَمادٌ، وكلُّ جمادٍ حمارٌ، فإنَّ هذينِ القولينِ وإن كَذِبَا في نفسِهما إلا أنَّهما بحيثُ لو سُلِّمتا لزم عنهما كلُّ إنسانٍ حمارٌ، وقولُهُ لزم عنها: احترزَ به عن الاستقراءِ والتمثيلِ، لأنهما وإن سلِّم مقدماتُهما، لكن لا يلزمُ عنهما شيءٌ آخرُ لإمكان التخلُّف في مدلوليهما عنهما، وقولُهُ لذاتها: يُحتَرزُ به عن القياس الذي يلزمُ عنه بعد التَّسليمِ قولٌ آخرُ لا لذاته، بل بواسطةِ مقدَمةٍ أجنبيةٍ كما في قياس المُساواة: وهو ما يتركَّبُ من قولين بحيث يكونُ مُتعلِّقُ محمولِ أولهما موضوعَ الآخر كقولنا أ مساوٍ لب، وب مساوٍ لج، فإنَّ هذين القولين يستلزمان أ مساوٍ لج، لكن لا لذاتهما، بل بواسطة مقدَمةٍ أجنبيةٍ، وهي أن كلَّ مُساوٍ لمساوي الشيء مُساوٍ لذلك الشيء، وإنَّما قال: من أقوال ولم يقلْ من مقدماتٍ، لِئلا يلزمَ الدور، لأنَّ المقدّمةَ قد عرفوها: بأنها ما جُعِلتْ جزءَ القياس، فأُخِذَ القياسُ في تعريفِها، ولو أُخِذَتْ هي أيضاً في تعريفِ القياس لزمَ الدور.

Zikredilen mantık ıstılahlarının en yüce hedefi ve en son maksadı şudur: kıyas. Onu şöyle resmetmişlerdir: “sözlerden oluşan ve bunlar kabul edildiğinde onlardan”, yani o sözlerden, “bizzat başka bir sözün çıktığı sözdür.” Örneği şu sözümüzdür: “Âlem değişkendir ve her değişken sonradan olmuştur.” Bu, kabul edildiklerinde bizzat “Âlem sonradan olmuştur” sonucunu veren iki sözden mürekkeptir. “Söz”den kastedilen, akılda düşünülen ya da dille söylenen olmaktan daha genel olandır. “Sözler”den kastedilen, birden fazla olandır; böylece [tarif] iki sözden oluşan kıyası da ikiden fazla sözden oluşan kıyası da kapsar. Dolayısıyla tek bir söze, aks-i müstevî ve aks-i nakîzde olduğu gibi ondan bizzat başka bir söz çıksa bile kıyas denmez. Müellifin “bunlar kabul edildiğinde” sözü, o sözlerin kendi başlarına kabul edilmiş olmalarının gerekmediğine; aksine, kabul edilseler onlardan bizzat başka bir sözün çıkacağı şekilde olmalarının gerektiğine işaret eder. Böylece öncülleri doğru olan kıyas da, öncülleri yanlış olan kıyas da tarife girer; “Her insan cansızdır ve her cansız eşektir” sözümüz gibi. Bu iki söz kendi başlarına yanlış olsalar da, kabul edilseler onlardan “Her insan eşektir” sonucu çıkacak şekildedir. Müellif “onlardan çıktığı” sözüyle istikrâ ve temsili dışarıda bırakmıştır; çünkü onların öncülleri kabul edilse bile onlardan zorunlu olarak başka bir şey çıkmaz; zira delâlet ettikleri şeyin, onlara rağmen gerçekleşmemesi mümkündür. “Bizzat” sözüyle de, kabul edildikten sonra kendisinden bizzat değil, yabancı bir öncül vasıtasıyla başka bir söz çıkan kıyası dışarıda bırakır; kıyas-ı müsâvâtta olduğu gibi. Bu, birincisinin yükleminin müteallakı (bağlı olduğu şey) diğerinin konusu olacak şekilde iki sözden oluşan kıyastır; “A, B'ye eşittir ve B, C'ye eşittir” sözümüz gibi. Bu iki söz “A, C'ye eşittir” sonucunu gerektirir; fakat bizzat değil, ancak yabancı bir öncül vasıtasıyla; o da şudur: bir şeye eşit olana eşit olan her şey o şeye eşittir. Müellif “öncüllerden” demeyip “sözlerden” dedi; bunu ancak devir gerekmesin diye yaptı. Çünkü [mantıkçılar] öncülü, kıyasın parçası kılınan şey diye tarif etmişlerdir; böylece kıyas onun tarifine alınmıştır; öncül de kıyasın tarifine alınsaydı devir gerekirdi.

Metne göre: 36 · s. 60

قالَ: هو إمَّا اقترانيٌّ: مثلاً كلُّ جسمٍ مؤلفٌ، وكلُّ مؤلّفٍ مُحدَثٌ، ينتجُ: كلُّ جسمٍ مُحدَثٌ، وإمَّا استثنائيٌّ: كقولنا إن كانت الشمسُ طالعةً فالنهارُ موجودٌ لكنَّ الشمسَ طالعةٌ، فالنهارُ موجودٌ لكن النهارَ ليس بموجودٍ، فالشمسُ ليست بطالعةٍ.

أَقُولُ: القياسُ ينقسمُ إلى قسمينِ: اقترانيٍّ، واستثنائيٍّ، لأنه إذا لم يكن عينُ النتيجة، أو نقيضُها مذكوراً فيه بالفعل، فهو اقترانيٌّ كقولنا كلُّ جسمٍ مؤلفٌ وكلُّ مؤلِفٍ مُحدَثٌ، فكلُّ جسمٍ محدثٌ، وإن كان عينُ النَّتيجةِ أو نقيضُها مذكوراً فيه بالفعلِ، فهو استثنائيٌّ كقولنا إن كانت الشمسُ طالعةً فالنهارُ موجودٌ لكنَّ الشَّمسَ طالعةٌ، ينتج: فالنهارُ موجودٌ لكنَّ النهارَ ليس بموجودٍ، فالشمسُ ليست بطالعةٍ، وإنما سُمِّي الأولُ اقترانياً لكونِ الحدودِ فيه مُقترنةً غيرَ مُستثناةٍ، وإنما سُمِّي الثاني استثنائياً، لاشتماله على أداة الاستثناء، وهو "لكنَّ"، والمرادُ من كون عين النتيجةِ أو نقيضِها مذكوراً بالفعل في القياسِ: هو أن تكونَ طرفاها أو طرفا نقيضها مذكورينِ بالترتيب الذي في النتيجة.

Kıyas iki kısma ayrılır: iktirânî ve istisnâî. Çünkü sonucun kendisi (aynı) ya da nakîzi onda bilfiil zikredilmemişse iktirânîdir, “Her cisim mürekkeptir ve her mürekkep sonradan olmuştur; öyleyse her cisim sonradan olmuştur” sözümüz gibi. Sonucun kendisi ya da nakîzi onda bilfiil zikredilmişse istisnâîdir, “Güneş doğmuşsa gündüzdür; fakat güneş doğmuştur” sözümüz gibi; bu, “öyleyse gündüzdür” sonucunu verir; [ya da:] “fakat gündüz değildir; öyleyse güneş doğmamıştır.” Birincisine iktirânî denmesinin sebebi, onda terimlerin birbirine bitişik (mukterin) olup bir istisnâ ile ayrılmamış olmasıdır; ikincisine istisnâî denmesinin sebebi ise istisnâ edatını, yani “fakat”ı (lâkinne) içermesidir. Sonucun kendisinin ya da nakîzinin kıyasta bilfiil zikredilmiş olmasından kastedilen, onun iki tarafının ya da nakîzinin iki tarafının, sonuçtaki sıralarıyla zikredilmiş olmasıdır.

Metne göre: 37 · s. 64

قالَ: والمُكَرَّرُ بينَ مُقدِّمتَي القياسِ فصاعداً يُسمَّى حدًّا أوسطَ، وموضوعُ المطلوب يُسمَّى حدًّا أصغرَ، ومحمولُ المطلوبِ يُسمَّى حدًّا أكبرَ، والمُقدِّمةُ التي فيها الأصغرُ تُسمَّى الصُّغرى، والتي فيها الأكبرُ تُسمَّى الكُبرى.

أَقُولُ: اعلمْ أنَّ المُشتركَ المُكرَّرَ بين مقدمةِ القياسِ فصاعداً يُسمَّى حدًّا أوسط، لتوسُّطه بين طرفي المطلوب سواء كان موضوعاً، أو محمولاً، أو مُقدَّماً، أو تالياً، وقد مَرَّ مثالُهما آنفاً، وموضوعُ المطلوبِ يُسمَّى حدًّا أصغرَ، لأنه أخصُّ في الأغلبِ، والأخصُّ أقلُّ أفراداً، فيكونُ أصغرَ، ومحمولُ المطلوبِ يُسمَّى حدًّا أكبرَ، لأنَّه أعمُّ في الأغلبِ، والأعمُّ أكثرُ أفراداً، فيكونُ أكبرَ، والمُقدِّمةُ من مُقدِّمات القياس التي فيها الأصغرُ تُسمَّى الصُّغرى، لاشتمالِها على الأصغرِ، فتكونُ ذاتَ الأصغر، وهذا ليس إلا معنى الصُّغرى، والمُقدِّمةُ التي فيها الأكبرُ تُسمَّى الكُبرى لاشتمالِها على الأكبر، فتكونُ ذاتَ الأكبر، وهذا ليس إلا معنى الكُبرى، واقترانُ الصُّغرى بالكُبرى في الإيجاب والسلب والكُلِّية والجُزئية يُسمَّى قرينةً وضَرباً، ولم يَذكر المُصنِّفُ هذا.

Bil ki kıyasın iki ya da daha fazla öncülü arasında ortak olan ve tekrarlanan şeye orta terim (hadd-i evsat) denir; çünkü o, ister konu ister yüklem, ister mukaddem ister tâlî olsun, aranan sonucun iki tarafı arasında ortada durur; ikisinin de örneği az önce geçti. Aranan sonucun konusuna küçük terim (hadd-i asgar) denir; çünkü çoğunlukla daha özeldir, daha özel olanın fertleri daha azdır; dolayısıyla daha küçüktür. Aranan sonucun yüklemine büyük terim (hadd-i ekber) denir; çünkü çoğunlukla daha geneldir, daha genel olanın fertleri daha çoktur; dolayısıyla daha büyüktür. Kıyasın öncüllerinden küçük terimi içeren öncüle küçük öncül (suğrâ) denir; çünkü küçük terimi içerir ve böylece küçük terim sahibi olur; suğrânın anlamı da bundan başka bir şey değildir. Büyük terimi içeren öncüle büyük öncül (kübrâ) denir; çünkü büyük terimi içerir ve böylece büyük terim sahibi olur; kübrânın anlamı da bundan başka bir şey değildir. Küçük öncülün büyük öncülle olumluluk ve olumsuzlukta, küllîlik ve cüzîlikte birleşmesine karîne ve darb denir; müellif bunu zikretmemiştir.

Metne göre: 38 · s. 65

قالَ: وهيأةُ التَّأليف من الصُّغرى والكُبرى يُسمَّى شَكلاً، والأشكالُ أربعةٌ، لأنَّ الحدَّ الأوسطَ إن كان محمولاً في الصغرى وموضوعاً في الكبرى، فهو الشَّكلُ الأولُ، وإن كان بالعكس، فهو الشَّكلُ الرابعُ، وإن كان موضوعاً فيهما، فهو الثالثُ، وإن كان محمولاً فيهما، فهو الثاني، فهذه الأشكالُ الأربعةُ مذكورةٌ في المنطقِ.

أَقُولُ: الهيأةُ الحاصلةُ من اقترانِ الصُّغرى والكُبرى تُسمَّى شَكلاً، والأشكالُ أربعةٌ، لأنَّ الحدَّ الأوسطَ إن كان محمولاً في الصُّغرى، وموضوعاً في الكُبرى، فهو الشَّكلُ الأولُ كقولنا كلُّ (ج) (ب)، وكلُّ (ب) (أ)، فكلُّ (ج) (أ)، وإن كان بالعكس أي إن كان موضوعاً في الصُّغرى محمولاً في الكُبرى، فهو الشَّكلُ الرابعُ نحوُ: كلُّ (ب) (ج)، وكلُّ (أ) (ب)، فبعضُ (ج) (أ)، وإن كان الحدُّ الأوسطُ موضوعاً فيهما أي في الصُّغرى والكُبرى نحوُ: كلُّ (ب) (ج)، وكلُّ (ب) (أ)، فبعضُ (ج) (أ)، فهو الشَّكلُ الثالثُ، وإن كان محمولاً في الصُّغرى والكُبرى نحوُ: كلُّ (ج) (د)، ولا شيءَ من (ب) (د)، فلا شيءَ من (ج) (ب)، فهو الشَّكلُ الثاني، فهذه هي الأشكالُ الأربعةُ المذكورةُ في المنطقِ.

Küçük öncül ile büyük öncülün birleşmesinden meydana gelen heyete (biçime) şekil denir. Şekiller dörttür; çünkü orta terim küçük öncülde yüklem, büyük öncülde konu ise bu birinci şekildir, “Her C B'dir ve her B A'dır; öyleyse her C A'dır” sözümüz gibi. Bunun tersi ise, yani küçük öncülde konu, büyük öncülde yüklem ise dördüncü şekildir, “Her B C'dir ve her A B'dir; öyleyse bazı C A'dır” gibi. Orta terim ikisinde de, yani küçük öncülde de büyük öncülde de konu ise, “Her B C'dir ve her B A'dır; öyleyse bazı C A'dır” gibi, üçüncü şekildir. Küçük öncülde de büyük öncülde de yüklem ise, “Her C D'dir ve hiçbir B D değildir; öyleyse hiçbir C B değildir” gibi, ikinci şekildir. İşte mantıkta zikredilen dört şekil bunlardır.

Metne göre: 39 · s. 66

قالَ: الشَّكلُ الرَّابعُ منها بعيدٌ عن الطَّبْع جداً، ومَنْ له عَقْلٌ سليمٌ، وطَبْعٌ مستقيمٌ لا يَحتاجُ إلى ردِّ الثاني إلى الأولِ، وإنَّما يُنتِجُ الثاني عند اختلافِ مُقدِّمتيه بالإيجابِ والسَّلبِ.

أَقُولُ: من هذه الأشكالِ الأربعة المذكورةِ الشَّكلُ الرابعُ، وهو بعيدٌ عن الطبع جداً، لأنه لا يُستَحصلُ المطلوبُ منه إلا بالتعسُّر، وإنَّما يُستَحصلُ بالأشكالِ الباقيةِ بالتيسُّر، ومن هذه الباقية ما هو أقربُ إلى الطبع هو الشَّكلُ الأولُ، والباقيةُ أعني الثاني والثالث والرابع تَرتدُّ عند الإنتاج إلى الأولِ، ومَنْ له طبعٌ سليمٌ وعقلٌ مستقيمٌ لا يَحتاجُ إلى ردِّ الشَّكلِ الثاني إلى الأول، لأنه أقربُ الباقين إليه لمشاركتهِ إياه في الصُّغرى، وهي أشرفُ المقدِّمتين لاشتمالِها على موضوع المطلوب الذي هو أشرفُ من المحمول، لأنَّ المحمولَ إنما يُطلَبُ لأجله، واعلم أنَّ الشَّكلَ الثاني إنما يُنتِجُ إذا كانت مقدِّمتاه أي الصُّغرى والكُبرى فيه مُختلفتين بالإيجاب والسلب: أي إذا كانت إحداهما موجبةً، فالأخرى سالبةٌ وإلا لكانتا إمَّا مُوجَبتينِ، أو سالبتينِ، وأياً ما كان يتحقَّقُ الاختلافُ في النَّتيجة، أَمَّا إذا كانتا موجبتين فلأنه يصدُقُ كلُّ إنسانٍ حيوانٌ، وكلُّ ناطقٍ حيوانٌ، والحقُّ الإيجابُ، فإذا بدَّلنا الكُبرى بقولنا كلُّ فرسٍ حيوانٌ، كان الحقُّ السلبَ، وأَمَّا إذا كانتا سالبتين فلأنه يصدُقُ لا شيءَ من الإنسان بحجرٍ، ولا شيءَ من الفرسِ بحجرٍ، كان الحقُّ السلبَ، ولو بدَّلنا الكبرى بقولنا لا شيءَ من الناطقِ بحجرٍ، كان الحقُّ الإيجابَ، بخلافِ ما إذا وُجِدَ الاختلافُ بين المقدّمتين بالإيجابِ والسلبِ، ومع هذا الشَّرط يلزمُ كلية الكبرى في هذا الشكلِ، وإلا لاختلفت النتيجةُ كقولنا: لا شيءَ من الإنسان بفرسٍ، وبعضُ الحيوانِ فرسٌ، والحقُّ الإيجابُ، ولو قلنا: بعضُ الصَّاهل فرسٌ، كان الحقُّ السلبَ، هذا على تقدير إيجاب الكبرى، وأَمَّا على تقدير سلبِها فلأنه يصدُقُ قولُنا: كلُّ إنسانٍ حيوانٌ، وبعضُ الجسم ليس بحيوانٍ، والحقُّ الإيجابُ، وإذا قلنا: بعضُ الحجرِ ليس بحيوانٍ، كان الحقُّ السلبَ، ولم يذكر المُصنِّفُ رَحِمَهُ اللهُ هذا الشَّرطَ.

Zikredilen bu dört şekilden biri dördüncü şekildir ve o “tabiî düşünceden çok uzaktır”; çünkü aranan sonuç ondan ancak güçlükle elde edilir, geri kalan şekillerden ise kolaylıkla elde edilir. Bu geri kalanlardan tabiî düşünceye en yakın olanı birinci şekildir; geri kalanlar, yani ikinci, üçüncü ve dördüncü, netice verirken birinciye döndürülür. Selim tabiat ve sağlam akıl sahibi kimse ikinci şekli birinciye döndürmeye ihtiyaç duymaz; çünkü o, diğerleri arasında birinciye en yakın olanıdır: küçük öncülde onunla ortaktır. Küçük öncül iki öncülün daha şereflisidir; çünkü aranan sonucun konusunu içerir, konu da yüklemden daha şereflidir; zira yüklem ancak konu için aranır. Bil ki ikinci şekil ancak öncülleri, yani küçük ve büyük öncülü, olumluluk ve olumsuzlukta farklı olduğunda netice verir: biri mûcibe ise diğeri sâlibedir. Aksi hâlde ya ikisi de mûcibe ya da ikisi de sâlibe olurdu; her iki durumda da sonuç farklılaşır. İkisi de mûcibe olduğunda: “Her insan hayvandır ve her nâtık hayvandır” doğrudur ve doğru olan [sonuç] olumludur; fakat büyük öncülü “Her at hayvandır” sözümüzle değiştirirsek doğru olan [sonuç] olumsuz olur. İkisi de sâlibe olduğunda: “Hiçbir insan taş değildir ve hiçbir at taş değildir” doğrudur ve doğru olan [sonuç] olumsuzdur; fakat büyük öncülü “Hiçbir nâtık taş değildir” sözümüzle değiştirirsek doğru olan [sonuç] olumlu olur. İki öncül arasında olumluluk ve olumsuzlukta farklılık bulunduğunda ise durum böyle değildir. Bu şartla birlikte, bu şekilde büyük öncülün küllî olması gerekir; aksi hâlde sonuç farklılaşırdı. “Hiçbir insan at değildir ve bazı hayvan attır” sözümüzü al: doğru olan [sonuç] olumludur; fakat “Bazı kişneyen attır” dersek doğru olan [sonuç] olumsuz olur. Bu, büyük öncülün mûcibe olması takdirindedir. Sâlibe olması takdirinde ise: “Her insan hayvandır ve bazı cisim hayvan değildir” sözümüz doğrudur ve doğru olan [sonuç] olumludur; fakat “Bazı taş hayvan değildir” dersek doğru olan [sonuç] olumsuz olur. Müellif –Allah ona rahmet etsin– bu şartı zikretmemiştir.

Metne göre: 41 · s. 67

قالَ: الشَّكلُ الأولُ هو الذي جُعِلَ مِعياراً للعلوم، فنُورِدُهُ هنا ليجعلَ دُستوراً، ومِيزاناً يَنتجُ منه المطالبُ كلُّها، وضُروبُهُ المُنتجةُ أربعةٌ: الضَّرْبُ الأولُ: كلُّ جسمٍ مؤلفٌ، وكلُّ مُؤلّفٍ مُحدَثٌ، فكلُّ جسمٍ مُحدَثٌ، الثاني: كلُّ جسمٍ مؤلّفٌ، ولا شيءَ من المؤلّف بقديمٍ، فلا شيءَ من الجسمِ بقديمٍ، الثالثُ: بعضُ الجسمِ مؤلفٌ، وكلُّ مؤلِفٍ حادثٌ، فبعضُ الجسمِ حادثٌ، والرابعُ: بعضُ الجسمِ مؤلّفٌ، ولا شيءَ من المؤلّفِ بقديمٍ، فبعضُ الجسمِ ليس بقديمٍ

أَقُولُ: لمَّا كان الشَّكلُ الأولُ من الأشكالِ الأربعةِ أصلاً، والباقيةُ مرتدَّةٌ إليه، ولهذا ما جُعِلَ معياراً للعلومِ إلا ذاك، أوردهُ المُصنِّفُ رحمه الله ههنا مع ضُروبه المنتجة دون غيره، ليُجعلَ دُستوراً أي قانوناً، وينتجَ منه المطلوبُ، وتوطئةً ليُفهمَ منه المقصودُ، وضُروبُهُ المنتجةُ أربعةٌ، لأن القسمةَ العقليةَ تقتضي أن تكونَ ستةَ عشرَ، فسقط منها اثنا عشرَ كما بُيِّنَ في المُطوَّلات، وبقي أربعةُ أضربٍ الضَّربُ الأولُ: وهو أن يكونَ من مُوجبتين كُلِّيتين، والنتيجةُ موجبةٌ كليةٌ كقولنا: كلُّ جسمٍ مؤلّفٌ، وكلُّ مُؤلّفٍ مُحدَثٌ، ينتجُ: كلُّ جسمٍ محدثٌ، والضَّربُ الثاني: هو أن يكون من كُلِّيتين، والكُبرى سالبةٌ كليةٌ، والنَّتيجةُ سالبةٌ كليةٌ كقولنا: كلُّ جسمٍ مؤلّفٌ، ولا شيءَ من المؤلّفِ بقديمٍ، ينتجُ: لا شيءَ من الجسمِ بقديمٍ، والضَّربُ الثالثُ: هو أن يكونَ من مُوجبتين، والصُّغرى موجبةٌ جزئيةٌ، والكُبرى مُوجَبةٌ كليةٌ، والنتيجةُ موجبةٌ جزئيةٌ كقولنا: بعضُ الجسمِ مؤلّفٌ، وكلُّ مؤلّفٍ حادثٌ، ينتجُ: بعضُ الجسمِ حادثٌ، والضَّربُ الرابعُ: أن يكونَ من موجبةٍ جزئيةٍ صُغرى، وسالبةٍ كليةٍ كبرى، والنتيجةُ سالبةٌ جزئيةٌ كقولنا: بعضُ الجسمِ مؤلّفٌ، ولا شيءَ من المؤلّفِ بقديمٍ، ينتجُ: بعضُ الجسمِ ليسَ بقديمٍ، ومِنْ هذا يُعرَفُ أن إيجابَ الصغرى وكليةَ الكبرى شرطٌ في الشَّكل الأولِ، وإلا لاختلفت النتيجةُ، أمَّا الأولُ: فلأنه يصدقُ لا شيءَ من الإنسان بفرسٍ، وكلُّ فرسٍ حيوانٌ، والحقُّ الإيجابُ، وإذا بدَّلنا الكُبرى بقولنا: كلُّ فرسٍ صَهَّالٌ، كان الحقُّ السلبَ، أما الثاني: فلأنه يصدقُ كلُّ إنسانٍ حيوانٌ، وبعضُ الحيوانِ فرسٌ، والحقُّ السلبُ، وإذا بدَّلنا الكبرى بقولنا: بعضُ الحيوانِ ضاحكٌ، كان الحقُّ الإيجابَ.

Dört şekilden birincisi asıl olduğu ve diğerleri ona döndürüldüğü için —ilimlerin ölçüsü kılınan da bu yüzden yalnızca odur—, müellif –Allah ona rahmet etsin– burada diğerlerini değil, yalnızca onu netice veren darblarıyla birlikte ortaya koydu; ta ki bir düstur, yani bir kanun kılınsın ve aranan sonuç ondan çıkarılsın; bir de kastedilenin ondan anlaşılması için bir hazırlık olsun. Netice veren darbları dörttür. Çünkü aklî taksim on altı darb olmasını gerektirir; mutavvel eserlerde açıklandığı üzere bunlardan on ikisi düşer ve dört darb kalır. Birinci darb iki küllî mûcibeden oluşur ve sonuç küllî mûcibedir; “Her cisim mürekkeptir ve her mürekkep sonradan olmuştur” sözümüz gibi; bu, “Her cisim sonradan olmuştur” sonucunu verir. İkinci darb iki küllîden oluşur, büyük öncül küllî sâlibedir ve sonuç küllî sâlibedir; “Her cisim mürekkeptir ve hiçbir mürekkep kadîm değildir” sözümüz gibi; bu, “Hiçbir cisim kadîm değildir” sonucunu verir. Üçüncü darb iki mûcibeden oluşur, küçük öncül cüzî mûcibe, büyük öncül küllî mûcibedir ve sonuç cüzî mûcibedir; “Bazı cisim mürekkeptir ve her mürekkep sonradan olmuştur” sözümüz gibi; bu, “Bazı cisim sonradan olmuştur” sonucunu verir. Dördüncü darb, cüzî mûcibe bir küçük öncül ile küllî sâlibe bir büyük öncülden oluşur ve sonuç cüzî sâlibedir; “Bazı cisim mürekkeptir ve hiçbir mürekkep kadîm değildir” sözümüz gibi; bu, “Bazı cisim kadîm değildir” sonucunu verir. Buradan, küçük öncülün mûcibe ve büyük öncülün küllî olmasının birinci şekilde şart olduğu anlaşılır; aksi hâlde sonuç farklılaşırdı. Birincisine [birinci şarta] gelince: “Hiçbir insan at değildir ve her at hayvandır” doğrudur ve doğru olan [sonuç] olumludur; fakat büyük öncülü “Her at kişner” sözümüzle değiştirirsek doğru olan [sonuç] olumsuz olur. İkincisine gelince: “Her insan hayvandır ve bazı hayvan attır” doğrudur ve doğru olan [sonuç] olumsuzdur; fakat büyük öncülü “Bazı hayvan güler” sözümüzle değiştirirsek doğru olan [sonuç] olumlu olur.

Metne göre: 43 · s. 68

قالَ: والقياسُ الاقترانيُّ: إمَّا من الحَمليتين كما مَرَّ، وإما من المُتَّصلتين كقولنا: إن كانت الشمسُ طالعةً فالنهارُ موجودٌ، وإن كان النهارُ موجوداً فالأرضُ مُضيئةٌ، ينتجُ إن كانت الشمسُ طالعةً فالأرضُ مضيئةٌ، وإما من المنفصلتينِ كقولنا: كلُّ عددٍ إمَّا فردٌ أو زوجٌ، وكلُّ زوجٍ فهو إما زوجُ الزَّوجِ أو زوجُ الفردِ، ينتجُ كلُّ عددٍ إما فردٌ أو زوجُ الزوجِ أو زوجُ الفردِ، وإمَّا من الحَملية والمتصلة كقولنا: كُلَّما كان هذا إنساناً فهو حيوانٌ وكلُّ حيوانٍ فهو جسمٌ، ينتجُ كُلَّما كان هذا إنساناً فهو جسمٌ، وإما من حَمليةٍ ومنفصلةٍ كقولنا: كلُّ عددٍ إما زوجٌ أو فردٌ وكلُّ زوجٍ فهو منقسمٌ بمتساويين، ينتجُ كلُّ عددٍ فهو إما فردٌ أو منقسمٌ بمتساويين، أو من متصلةٍ ومنفصلةٍ كقولنا: إن كان هذا إنساناً فهو حيوانٌ وكلُّ حيوانٍ فهو إما أبيضُ أو أسودُ، ينتجُ إن كان هذا إنساناً فهو إما أبيضُ أو أسودُ.

أَقُولُ: لَمَّا قَسَّمَ المُصنِّفُ القياسَ من قبلُ إلى اقترانيٍّ، واستثنائيٍّ أراد أن يُبَيِّنَ أنَّ كلَّ واحدٍ منهما من أيِّ شيءٍ يتركَّبُ، فقال: القياسُ الاقترانيُّ إما أن يتركَّبَ من مُقدِّمتين حَمليتين كما مَرَّ من قولنا: كلُّ جسمٍ مؤلفٌ وكلُّ مؤلّفٍ محدثٌ، فإنَّ كُلاً من هاتين المقدمتين حمليةٌ، وإما أن يتركَّبَ من مقدمتين شرطيتين مُتَّصلتين كقولنا: إن كانت الشمسُ طالعةً فالنهارُ موجودٌ، وإن كان النهار موجوداً فالأرضُ مضيئةٌ، ينتجُ من اقترانِ هاتينِ الشرطيتين المتصلتين إن كانت الشمسُ طالعةً فالأرضُ مضيئةٌ، والمرادُ من المتصلتينِ اللزوميتان، لا الاتفاقيتان كما ذُكِرَ في المطوَّلاتِ، وإما أن يتركَّبَ من مقدّمتين شرطيتين منفصلتين نَحوُ: كلُّ عددٍ إما زوجٌ أو فردٌ، وكلُّ زوجٍ إما زوجُ الزوجِ أو زوجُ الفرد، ينتجُ من هاتين المنفصلتين: العددُ إما فردٌ أو زوجُ الزوجِ أو زوجُ الفردِ، وإما أن يتركَّبَ القياسُ المذكورُ من مقدَمة حملية، ومقدّمة متصلةٍ سواءٌ كانت الحملية صغرى، والمتصلة كبرى، أو بالعكس كقولنا: كُلَّما كان هذا الشيءُ إنساناً فهو حيوانٌ، وكلُّ حيوانٍ جسمٌ، ينتجُ من هاتين المقدمتين اللتين أولُهما متصلةٌ، والأخرى حمليةٌ: كُلَّما كان هذا الشيءُ إنساناً فهو جسمٌ، وإما أن يتركَّبَ من مقدمةٍ حمليةٍ، ومقدمةٍ منفصلة سواءٌ كانت الحمليةُ صغرى، والمنفصلةُ كبرى، أو بالعكس كقولنا: كلُّ عددٍ إما فردٌ أو زوجٌ، وكلُّ زوجٍ منقسمٌ إلى متساويين، ينتجُ من هاتين المقدمتين اللتين أولُهما منفصلةٌ، والأخرى حمليةٌ: كلُّ عددٍ إما فردٌ أو منقسمٌ بمتساويين، وإما أن يتركَّبَ من مقدمةٍ منفصلةٍ ومقدمةٍ متصلةٍ سواءٌ كانت المنفصلةُ صغرى، والمتصلةُ كبرى، أو بالعكس كقولنا: كُلَّما كان هذا الشيء إنساناً فهو حيوانٌ، وكلُّ حيوانٍ إما أبيضُ أو أسودُ، ينتجُ من هاتين المقدمتين اللتين أولُهما متصلةٌ، والأخرى منفصلةٌ: كُلَّما كان هذا الشيءُ إنساناً فهو إما أبيضُ أو أسودُ.

Müellif daha önce kıyası iktirânî ve istisnâî olarak ikiye ayırdığı için, bunlardan her birinin neden oluştuğunu açıklamak istedi ve dedi ki: iktirânî kıyas ya iki hamlî öncülden oluşur, daha önce geçen “Her cisim mürekkeptir ve her mürekkep sonradan olmuştur” sözümüz gibi; çünkü bu iki öncülün her biri hamlîdir. Ya iki muttasıl şartlı öncülden oluşur, “Güneş doğmuşsa gündüzdür; gündüzse yeryüzü aydınlıktır” sözümüz gibi. Bu iki muttasıl şartlı önermenin birleşmesinden “Güneş doğmuşsa yeryüzü aydınlıktır” sonucu çıkar. İki muttasıldan kastedilen, mutavvel eserlerde zikredildiği üzere, ittifâkî olanlar değil lüzûmî olanlardır. Ya iki munfasıl şartlı öncülden oluşur, “Her sayı ya çifttir ya da tektir; her çift sayı da ya çiftin çiftidir ya da tekin çiftidir” gibi. Bu iki munfasıldan “Sayı ya tektir ya çiftin çiftidir ya da tekin çiftidir” sonucu çıkar. Ya da söz konusu kıyas hamlî bir öncül ile muttasıl bir öncülden oluşur —ister hamlî küçük öncül, muttasıl büyük öncül olsun, ister bunun tersi—; “Bu şey ne zaman insan olursa hayvandır; her hayvan da cisimdir” sözümüz gibi. Birincisi muttasıl, diğeri hamlî olan bu iki öncülden “Bu şey ne zaman insan olursa cisimdir” sonucu çıkar. Ya hamlî bir öncül ile munfasıl bir öncülden oluşur —ister hamlî küçük öncül, munfasıl büyük öncül olsun, ister bunun tersi—; “Her sayı ya tektir ya da çifttir; her çift sayı da iki eşit parçaya bölünür” sözümüz gibi. Birincisi munfasıl, diğeri hamlî olan bu iki öncülden “Her sayı ya tektir ya da iki eşit parçaya bölünür” sonucu çıkar. Ya da munfasıl bir öncül ile muttasıl bir öncülden oluşur —ister munfasıl küçük öncül, muttasıl büyük öncül olsun, ister bunun tersi—; “Bu şey ne zaman insan olursa hayvandır; her hayvan da ya beyazdır ya da siyahtır” sözümüz gibi. Birincisi muttasıl, diğeri munfasıl olan bu iki öncülden “Bu şey ne zaman insan olursa ya beyazdır ya da siyahtır” sonucu çıkar.

Metne göre: 44, 45, 46, 47, 48 · s. 70

قالَ: وأَمَّا القياسُ الاستثنائيُّ: فالشرطيةُ الموضوعةُ فيه إن كانت متصلةً موجبةً لزوميةً، فاستثناءُ عينِ المقدَّمِ يُنتِجُ عينَ التالي كقولنا: إن كان هذا إنساناً فهو حيوانٌ لكنَّهُ إنسانٌ فهو حيوانٌ، واستثناءُ نقيضِ التالي يُنتِجُ نقيضَ المُقدَّمِ كقولنا: إن كانت الشمسُ طالعةً فالنهارُ موجودٌ لكنَّ النَّهارَ ليسَ بموجودٍ فالشمسُ ليست بطالعةٍ، وإن كانت منفصلةً حقيقيةً، فاستثناءُ عينِ أحدِ الجُزئيين يُنتِجُ نقيضَ الآخر، واستثناءُ نقيضِ أحدِهما يُنتِجُ عينَ الآخرِ.

أَقُولُ: لمَّا فرغَ المصنِّفُ من بيانِ القياسِ الاقتراني شرعَ في بيان القياس الاستثنائيِّ، فنقولُ: القياسُ الاستثنائيُّ مركَّبٌ دائماً من مُقدِّمتين أحدهما شرطية، والأخرى وضعُ أحدِ جُزئيها أي إثباتُهُ، أو رفعُهُ، ليلزمَ وضعُ الجزءِ الأخرِ إثباتَهُ، أو رفعَهُ سواءٌ كانتْ متصلةً أو منفصلةً، أَمَّا إن كانت متصلةً، فكقولنا: إن كانت الشمسُ طالعةً فالنهارُ موجودٌ لكنَّ الشمسَ طالعةٌ، ينتجُ أنَّ النهارَ موجودٌ، ولو قلنا: لكنَّ النهارَ ليس بموجودٍ، ينتجُ: أنَّ الشمسَ ليست بطالعةٍ، وإن كانت منفصلةً فكقولنا: دائماً إما أن يكون العددُ زوجاً أو فرداً لكنَّ هذا العددَ زوجٌ، ينتجُ أنه ليس بفردٍ، ولو قلنا: لكنَّهُ ليسَ بزوجٍ، ينتجُ أنه فردٌ، وإذا عرفتَ هذا فنقول: الشَّرطيةُ الموضوعةُ في القياس الاستثنائيِّ إن كانت متصلةً، فاستثناءُ عينِ المُقدَّمِ يُنتِجُ عينَ التالي، وإلا لزمَ انفكاكُ اللازمِ عن الملزومِ فيبطلُ الملازمةُ، واستثناءُ نقيضِ التالي ينتجُ نقيضَ المقدمِ، وإلا لزم وجودُ الملزومِ بدون اللازمِ، فيبطلُ الملازمةُ أيضاً كما رأيتَهُ في المثالِ الأول، وإن كانت الشرطيةُ الموضوعةُ في القياس الاستثنائيِّ منفصلةً، فاستثناءُ عينِ أحدِ الجزئين سواءٌ كان مقدّماً أو تالياً، ينتجُ نقيضَ الآخرِ لامتناع الجمع بينهما، واستثناءُ نقيضِ أحدهما أي أحدِ الجزئين كذلك ينتجُ عينَ الآخرِ، لامتناع الخُلو بينهما كما رأيته في المثال الثاني، فعليك بالتأمل في المثالين المذكورين، هذا إذا كانت المنفصلةُ حقيقيةً، وإن شئتَ أن تُدرِكَ البحثَ بكمالهِ في المنفصلات فارجع إلى الرسائلِ المطوَّلة.

Müellif iktirânî kıyasın açıklamasını bitirince istisnâî kıyasın açıklamasına başladı. Biz de deriz ki: istisnâî kıyas daima iki öncülden oluşur. Bunlardan biri şartlı bir önermedir; diğeri ise onun iki parçasından birinin vaz'ı, yani ispatı (olumlanması), ya da ref'idir (kaldırılmasıdır); öyle ki diğer parçanın vaz'ı, yani ispatı, ya da ref'i sonucu çıksın; [şartlı önerme] ister muttasıl ister munfasıl olsun. Muttasıl ise, “Güneş doğmuşsa gündüzdür; fakat güneş doğmuştur” sözümüz gibidir; bu, “gündüz olduğu” sonucunu verir; “fakat gündüz değildir” dersek, “güneşin doğmamış olduğu” sonucunu verir. Munfasıl ise, “Daima, sayı ya çifttir ya da tektir; fakat bu sayı çifttir” sözümüz gibidir; bu, “onun tek olmadığı” sonucunu verir; “fakat o çift değildir” dersek, “onun tek olduğu” sonucunu verir. Bunu öğrendiysen deriz ki: istisnâî kıyasta konulan şartlı önerme muttasıl ise, mukaddemin kendisinin istisnâsı (olumlanması) tâlînin kendisini netice verir; aksi hâlde lâzımın melzûmdan ayrılması gerekir ve mülâzemet (gerektirme bağı) bâtıl olur. Tâlînin nakîzinin istisnâsı da mukaddemin nakîzini netice verir; aksi hâlde melzûmun lâzım olmaksızın bulunması gerekir ve mülâzemet yine bâtıl olur; birinci örnekte gördüğün gibi. İstisnâî kıyasta konulan şartlı önerme munfasıl ise, iki parçadan birinin —ister mukaddem ister tâlî olsun— kendisinin istisnâsı diğerinin nakîzini netice verir; çünkü ikisinin birlikte bulunması imkânsızdır. Bunlardan birinin, yani iki parçadan herhangi birinin nakîzinin istisnâsı da aynı şekilde diğerinin kendisini netice verir; çünkü ikisinin birlikte yok olması imkânsızdır; ikinci örnekte gördüğün gibi. Öyleyse zikredilen iki örnek üzerinde iyice düşün. Bu, munfasıl hakikî olduğunda böyledir; munfasıllar hakkındaki bahsi eksiksiz kavramak istersen mutavvel risalelere başvur.

Metne göre: 49, 50 · s. 72