Arabic: al-Mirqāt, with al-Shīrkūtī's gloss al-Mirʾāt (gloss not reproduced), checked against the Delhi print of 1286/1869 (Sayyid al-Maṭābiʿ); vowel marks added by The Mantiqi (draft), Kutub Khāna Iʿzāziyya, Deoband after 1336/1917 View the scan
تمام تعریف اللہ کے لیے ہے جس نے افلاک اور زمینوں کو ایجاد فرمایا، اور درود ہو اُن پر جو اُس وقت نبی تھے جب آدم ابھی پانی اور مٹی کے درمیان تھے، اور اُن کی آل اور اُن کے تمام اصحاب پر۔
امّا بعد: یہ میزان میں چند فصلیں ہیں جن کا یاد کرنا اور پختہ کرنا اہلِ فہم میں سے ہر اُس شخص کے لیے ضروری ہے جو نصیحت حاصل کرنا چاہے؛ اور اللہ ہی پر بھروسا ہے اور وہی ہے جس سے مدد مانگی جاتی ہے۔
جان لو کہ “” کئی معانی پر بولا جاتا ہے: پہلا، عقل میں کسی چیز کی صورت کا حاصل ہونا؛ دوسرا، چیز کی وہ صورت جو عقل کے پاس حاصل ہو؛ تیسرا، وہ جو ادراک کرنے والے کے پاس حاضر ہو؛ چوتھا، نفس کا اس صورت کو قبول کرنا؛ پانچواں، وہ اضافت (نسبت) جو عالم اور معلوم کے درمیان حاصل ہوتی ہے۔ اور علم دو قسموں میں تقسیم ہوتا ہے: ایک کو کہا جاتا ہے اور دوسرے کو سے تعبیر کیا جاتا ہے۔ تصور وہ ادراک ہے جو حکم سے خالی ہو۔ اور حکم سے مراد ایک امر کی دوسرے امر کی طرف ایجاباً یا سلباً نسبت کرنا ہے؛ اور چاہو تو کہو: [نسبت کا] ایقاع یا انتزاع۔ اور کبھی حکم کی تفسیر نسبت کے وقوع یا لاوقوع [کے ادراک] سے کی جاتی ہے۔ [تصور ایسا ہے] جیسے جب تم صرف زید کا تصور کرو، یا صرف “کھڑا” کا، بغیر اس کے کہ زید کے لیے کھڑا ہونا ثابت کرو یا اس سے اس کی نفی کرو۔ رہی تصدیق، تو حکما کے قول کے مطابق وہ اس حکم سے عبارت ہے جو تصورات کے ساتھ مقارن ہو؛ پس تینوں تصورات تصدیق کے وجود کی شرط ہیں، اور اسی لیے کوئی تصدیق تصور کے بغیر نہیں پائی جاتی۔ اور امام رازی کہتے ہیں کہ تصدیق حکم اور [دونوں] اطراف کے تصورات کے مجموعے سے عبارت ہے۔ پس جب تم کہو: “زید کھڑا ہے” (زَيْدٌ قائِمٌ) اور زید کے کھڑا ہونے کو مان لو، تو تمہیں تین علم حاصل ہوتے ہیں: پہلا زید کا علم، دوسرا “کھڑا” (قائم) کے معنی کا ادراک، اور تیسرا اُس رابط معنی کا علم جسے فارسی میں میں “هست” اور میں “نیست” سے، اور ہندی میں “ہے” اور “نہیں” سے تعبیر کیا جاتا ہے۔ اس معنی کو کبھی حکم کہا جاتا ہے اور کبھی نسبتِ حکمیہ۔ پس جب تم نے وہ پختہ کر لیا جو ہم نے تمہیں سکھایا، تو جان لو کہ حکیم کا خیال ہے کہ تصدیق صرف رابطی معنی کا ادراک ہے، اور امام کا خیال ہے کہ تصدیق تینوں ادراکات کا مجموعہ ہے، یعنی محکوم علیہ کا تصور، محکوم بہ کا تصور، اور نسبتِ حکمیہ کا ادراک جسے حکم کہا جاتا ہے۔
کی دو قسمیں ہیں: ایک ، یعنی جو اور کسب کے بغیر حاصل ہو، جیسے ہمارا حرارت اور برودت (گرمی اور سردی) کا تصور؛ اسے ضروری بھی کہا جاتا ہے۔ دوسری ، یعنی جو اپنے حاصل ہونے میں فکر اور نظر کی محتاج ہو، جیسے ہمارا جنّات اور فرشتوں کا تصور؛ کیونکہ ایسے تصورات میں ہم فکر کی زحمت اٹھانے اور نظر کو ترتیب دینے کے محتاج ہوتے ہیں؛ اسے کسبی بھی کہا جاتا ہے۔ اور کی بھی دو قسمیں ہیں: ایک بدیہی، یعنی جو فکر اور کسب کے بغیر حاصل ہو، اور دوسری نظری جو ان کی محتاج ہو۔ پہلی کی مثال: “کل جز سے بڑا ہے” اور “دو، چار کا آدھا ہے”؛ اور دوسری کی مثال: “عالَم حادث ہے” اور “صانع موجود ہے”، اور اسی طرح کی دوسری مثالیں۔
اور جب تم نے ہماری ذکر کردہ بات جان لی کہ نظریات مطلقاً، خواہ تصوری ہوں یا تصدیقی، اور فکر کے محتاج ہیں، تو تمہارے لیے ضروری ہے کہ نظر کا معنی جانو۔ پس میں کہتا ہوں: نظر ان کی اصطلاح میں معلوم امور کو اس طرح ترتیب دینے سے عبارت ہے کہ یہ ترتیب کے حاصل کرنے تک پہنچا دے۔ [یہ ایسا ہے] جیسے جب تم ان معلومات کو ترتیب دو جو تمہیں حاصل ہیں، یعنی عالَم کا متغیر ہونا اور ہر متغیر کا حادث ہونا، اور کہو: “عالَم متغیر ہے، اور ہر متغیر حادث ہے”؛ تو اس نظر اور ترتیب سے تمہیں ایک اور کا حاصل ہوا جو پہلے تمہیں حاصل نہ تھا، اور وہ ہے “عالَم حادث ہے”۔
خبردار! یہ گمان نہ کرنا کہ ہر ترتیب درست اور صحیح تک پہنچانے والی ہوتی ہے۔ ایسا کیسے ہو سکتا ہے؟ اگر معاملہ ایسا ہوتا تو اربابِ کے درمیان اختلاف اور واقع نہ ہوتا، حالانکہ وہ واقع ہوا ہے۔ چنانچہ کوئی کہنے والا کہتا ہے: “عالَم حادث ہے”، اور اپنے اس قول سے استدلال کرتا ہے: “عالَم متغیر ہے، اور ہر متغیر حادث ہے، پس عالَم حادث ہے”؛ اور کوئی دعویٰ کرنے والا دعویٰ کرتا ہے کہ عالَم قدیم ہے، عدم سے مسبوق نہیں، اور اس پر اپنے اس قول سے لاتا ہے: “عالَم مؤثر سے مستغنی ہے، اور ہر وہ چیز جس کی یہ شان ہو قدیم ہے۔” اور میں نہیں سمجھتا کہ تمہیں اس میں شک ہو کہ ان دونوں فکروں میں سے ایک صحیح اور حق ہے اور دوسری فاسد اور غلط۔ اور جب عقلا کی فکر میں غلطی واقع ہو چکی ہے تو اس سے معلوم ہوا کہ انسانی فطرت خطا کو صواب سے، اور چھلکے کو مغز سے، جدا کرنے میں کافی نہیں۔ پس اس میں ایک ایسے قانون کی حاجت پیش آئی جو فکر میں خطا سے بچائے، جس میں معلومات سے مجہولات کو حاصل کرنے کے طریقے بیان کیے جائیں؛ اور یہی قانون اور میزان ہے۔ اس کا نام منطق اس لیے رکھا گیا کہ وہ نطقِ ظاہری، یعنی گفتگو، میں اثر کرتا ہے؛ کیونکہ اسے جاننے والا گفتگو پر وہ قدرت رکھتا ہے جو ناواقف نہیں رکھتا؛ اور اسی طرح نطقِ باطنی، یعنی ادراک، میں [بھی اثر کرتا ہے]؛ کیونکہ منطقی اشیا کی کو پہچانتا ہے، اور ان کی اجناس، فصول، انواع، لوازم اور کو جانتا ہے، برخلاف اس شخص کے جو اس شریف علم سے غافل ہو۔ اور اس کا نام میزان اس لیے رکھا گیا کہ وہ عقل کا ترازو ہے، جس سے صحیح افکار تولے جاتے ہیں، اور جس سے فاسد افکار کی کمی اور بے قدر انظار کا خلل پہچانا جاتا ہے۔ اسی لیے اسے علمِ آلی کہا جاتا ہے، کیونکہ وہ تمام علوم کے لیے آلہ ہے، خصوصاً علومِ حکمیہ کے لیے۔
جان لو کہ حکیم ارسطو نے سکندر رومی کے حکم سے اس کو مدوّن کیا، اور اسی لیے انہیں “معلمِ اوّل” کا لقب دیا جاتا ہے۔ اور فارابی نے اس فن کی تہذیب کی، اور وہ معلمِ ثانی ہیں۔ اور فارابی کی کتابوں کے ضائع ہو جانے کے بعد شیخ ابو علی ابنِ سینا نے اسے تفصیل سے بیان کیا۔
اور شاید تم نے اُس سے جو ہم نے [ کی] حاجت کے بیان میں تمہیں سنایا، منطق کی اور اس کی تعریف جان لی ہوگی، یعنی یہ کہ وہ ایسے قوانین کا ہے جن کی رعایت ذہن کو میں خطا سے بچاتی ہے۔
ہر کا وہ ہے جس کے عوارضِ ذاتیہ سے اس [علم] میں بحث کی جائے، جیسے طب کے لیے انسان کا بدن، اور علمِ نحو کے لیے کلمہ اور کلام۔ پس کا موضوع معلوماتِ تصوریہ اور تصدیقیہ ہیں؛ لیکن مطلقاً نہیں، بلکہ اس حیثیت سے کہ وہ تصوری اور تصدیقی تک پہنچانے والی ہیں۔
جان لو کہ ہر اور ہر (فن) کی کوئی غایت ہوتی ہے، ورنہ اس کی طلب عبث اور اس میں کوشش لغو ہوتی۔ اور علمِ میزان کی غایت میں درستی کو پہنچنا اور رائے کو نظر میں خطا سے محفوظ رکھنا ہے۔
منطقی کو، اس حیثیت سے کہ وہ منطقی ہے، کی بحث سے کوئی سروکار نہیں۔ کیسے ہو، جبکہ یہ بحث اس کے مقصد اور غایت سے الگ ہے! اس کے باوجود معانی پر کرنے والے الفاظ کی بحث ضروری ہے، کیونکہ افادہ اور استفادہ (دوسروں کو پہنچانا اور ان سے علم لینا) اسی پر موقوف ہے؛ اور اسی لیے دلالت اور الفاظ کی بحث کی کتابوں میں آتی ہے۔
لغت میں رہنمائی کو کہتے ہیں، اور اصطلاح میں کسی چیز کا ایسی حالت میں ہونا ہے کہ اس کے سے کسی دوسری چیز کا علم لازم آئے۔ اور دلالت کی دو قسمیں ہیں: لفظیہ اور غیر لفظیہ۔ لفظیہ وہ ہے جس میں دال ہو، اور غیر لفظیہ وہ ہے جس میں دال لفظ نہ ہو۔ اور ان میں سے ہر ایک کی تین صورتیں ہیں [پس کل چھ ہوئیں]: پہلی لفظیہ وضعیہ، جیسے لفظ “زید” کی دلالت اس کے مسمّیٰ پر؛ دوسری لفظیہ طبعیہ، جیسے لفظ “اُح” (ہمزہ کے ضمہ اور حائے مہملہ کے سکون کے ساتھ، اور کہا گیا ہے کہ اس کے فتحہ کے ساتھ) کی دلالت سینے کے درد پر، کیونکہ سینے میں درد پیش آنے پر طبیعت اس لفظ کے نکالنے پر مجبور کرتی ہے؛ تیسری لفظیہ عقلیہ، جیسے دیوار کے پیچھے سے سنے گئے لفظ “دَیز” کی دلالت بولنے والے کے وجود پر؛ چوتھی غیر لفظیہ وضعیہ، جیسے دوالِ اربعہ [یعنی تحریر، اشارات، عقود اور نُصُب] کی دلالت اپنے مدلولات پر؛ پانچویں غیر لفظیہ طبعیہ، جیسے گھوڑے کے ہنہنانے کی دلالت پانی اور چارہ طلب کرنے پر؛ چھٹی غیر لفظیہ عقلیہ، جیسے دھوئیں کی دلالت آگ پر۔ پس یہ چھ دلالتیں ہیں۔ اور منطقی صرف دلالتِ لفظیہ وضعیہ سے بحث کرتا ہے، کیونکہ دوسرے کو علم پہنچانا اور دوسرے سے علم لینا آسانی سے اسی کے ذریعے میسر ہوتا ہے، برخلاف دوسری دلالتوں کے، کہ ان کے ذریعے افادہ اور استفادہ دشواری سے خالی نہیں۔
اور تمہیں جاننا چاہیے کہ لفظیہ وضعیہ، جس کا علوم کی گفتگو میں اعتبار ہے، تین طرح کی ہے: پہلی ، اور وہ یہ ہے کہ اس پورے معنی پر دلالت کرے جس کے لیے وہ لفظ وضع کیا گیا ہے، جیسے “انسان” کی دلالت حیوان اور ناطق کے مجموعے پر؛ دوسری ، اور وہ یہ ہے کہ لفظ لہ معنی کے جز پر دلالت کرے، جیسے اس کی دلالت صرف حیوان پر یا صرف ناطق پر؛ تیسری ، اور وہ یہ ہے کہ لفظ نہ موضوع لہ پر دلالت کرے اور نہ اس کے جز پر، بلکہ ایسے خارجی معنی پر جو موضوع لہ کو لازم ہو۔ اور لازم وہ ہے جس کی طرف ذہن موضوع لہ سے منتقل ہو، جیسے “انسان” کی دلالت اور فنِ کتابت کے قابل ہونے پر، اور جیسے لفظ “عمیٰ” (اندھا پن) کی دلالت بصر (بینائی) پر۔
اور کے بغیر نہیں پائی جاتیں؛ اور یہ اس لیے کہ جز کا کل کے بغیر نہیں ہوتا، اور اسی طرح لازم کا ملزوم کے بغیر؛ اور تابع متبوع کے بغیر نہیں پایا جاتا۔ اور مطابقت کبھی ان دونوں کے بغیر پائی جاتی ہے، کیونکہ ممکن ہے کہ کسی ایسے بسیط معنی کے لیے وضع کیا جائے جس کا نہ کوئی جز ہو اور نہ کوئی لازم۔ پس اگر تم کہو: ہم یہ تسلیم نہیں کرتے کہ کوئی ایسا معنی پایا جاتا ہے جس کا کوئی لازم نہ ہو، کیونکہ ہر معنی کا یقیناً کوئی لازم ہوتا ہے، جس کا کم سے کم درجہ یہ ہے کہ وہ “اپنا غیر نہیں”؛ تو ہم کہیں گے: لازم سے مراد لازمِ بیّن ہے جس کی طرف ذہن ملزوم سے منتقل ہو، اور تمہارا قول “اپنا غیر نہیں” لوازمِ بیّنہ میں سے نہیں؛ کیونکہ ہم اکثر معانی کا تصور کرتے ہیں اور ہمارے دل میں غیر کا معنی بھی نہیں گزرتا، چہ جائیکہ اس کا “اپنا غیر نہ ہونا”۔
دال یا تو ہے یا ۔ مفرد وہ ہے جس کے جز سے اس کے معنی کے جز پر مقصود نہ ہو، جیسے ہمزۂ استفہام کی دلالت اس کے معنی پر، اور “زید” کی دلالت اس کے مسمّیٰ پر، اور “عبد اللہ” کی دلالت عَلَمی معنی پر۔ اور مرکب وہ ہے جس کے جز سے اس کے معنی کے جز پر دلالت مقصود ہو، جیسے “زید کھڑا ہے” (زَيْدٌ قائِمٌ) کی دلالت اس کے معنی پر، اور “تیر پھینکنے والا” (رامِي السَّهْمِ) کی دلالت اس کے مفہوم پر۔ پھر مفرد کی تین صورتیں ہیں؛ کیونکہ اگر اس کا معنی سمجھے جانے میں مستقل ہو، یعنی اس کے سمجھنے میں کسی ضمیمے کا محتاج نہ ہو، تو اگر وہ معنی تین زمانوں میں سے کسی زمانے کے ساتھ مقترن نہ ہو تو وہ اسم ہے، اور اگر اس کے ساتھ مقترن ہو تو کلمہ [یعنی منطقیوں کا فعل]؛ اور اگر اس کا معنی مستقل نہ ہو تو وہ اہلِ میزان کے عرف میں اداۃ ہے اور نحویوں کی اصطلاح میں حرف۔ یہ بات سمجھ لو۔
جان لو کہ بعض لوگوں نے یہ گمان کیا ہے کہ اہلِ میزان کے نزدیک کلمہ وہی ہے جسے نحو میں فعل کہا جاتا ہے؛ اور یہ گمان درست نہیں، کیونکہ فعل کلمہ سے اعم ہے۔ کیا تم نہیں دیکھتے کہ “اَضرِبُ” (میں مارتا ہوں) اور “نَضرِبُ” (ہم مارتے ہیں) اور ان جیسے صیغے نحویوں کے نزدیک فعل ہیں، مگر منطقیوں کے نزدیک کلمہ نہیں؛ کیونکہ کلمہ کی اقسام میں سے ہے، اور مثلاً “اَضرِبُ” مفرد نہیں بلکہ ہے، کیونکہ کا جز معنی کے جز پر کرتا ہے: ہمزہ متکلم پر دلالت کرتا ہے اور “” حدثی معنی (یعنی فعل کے معنی) پر۔
کی کبھی ایک اور تقسیم کی جاتی ہے، اور وہ یہ کہ مفرد کا معنی یا تو ایک ہوگا یا بہت سے۔ اور جس کا ایک معنی ہو اس کی تین قسمیں ہیں؛ کیونکہ وہ معنی یا تو متعین اور متشخص ہوگا یا نہیں۔ پہلی کو کہا جاتا ہے، جیسے “زید”، “یہ” (هٰذا) اور “وہ” (هُوَ)؛ اور زیادہ مناسب یہ ہے کہ اس قسم کو حقیقی کہا جائے۔ اور دوسری، یعنی جس کا ایک معنی متشخص نہ ہو بلکہ اس کے بہت سے افراد ہوں، اس کی دو قسمیں ہیں: ایک یہ کہ اس معنی کا صدق اپنے تمام افراد پر یکساں طور پر ہو، بغیر اس کے کہ اوّلیت، اولویت، اشدیت یا ازیدیت (پہلے ہونے، زیادہ لائق ہونے، زیادہ شدید ہونے یا زیادہ ہونے) کے لحاظ سے تفاوت ہو؛ اس قسم کو متواطی کہا جاتا ہے، کیونکہ اس کے افراد اس عام معنی کے ان پر صادق آنے میں باہم متواطی (متفق) اور موافق ہوتے ہیں، جیسے “انسان” زید، عمرو اور بکر کی نسبت سے۔ اور دوسری یہ کہ اس عام معنی کا صدق اپنے تمام افراد میں یکساں طور پر نہ ہو، بلکہ اس معنی کا صدق بعض افراد پر اوّلیت، اشدیت یا اولویت کے ساتھ ہو، اور دوسرے بعض پر ان کی اضداد کے ساتھ، جیسے “وجود” واجب [الوجود] جلّ مجدہ کی نسبت سے اور ممکن کی نسبت سے، اور جیسے “سفیدی” برف اور ہاتھی دانت کی نسبت سے؛ اس قسم کو مشکِّک کہا جاتا ہے، کیونکہ وہ دیکھنے والے کو اس شک میں ڈال دیتی ہے کہ یہ متواطی ہے یا مشترک۔
جس [] کے معنی بہت سے ہوں اس کی متعدد قسمیں ہیں۔ وجہِ حصر یہ ہے کہ جس لفظ کے معنی بہت سے ہوں، اگر وہ لفظ ہر معنی کے لیے ابتداءً الگ الگ متعدد وضعوں سے وضع کیا گیا ہو تو اسے مشترک کہا جاتا ہے، جیسے “عین”، جو ایک بار سونے کے لیے، ایک بار آنکھ کے لیے اور ایک بار گھٹنے کے لیے وضع کیا گیا۔ اور اگر وہ ہر ایک کے لیے ابتداءً وضع نہ کیا گیا ہو بلکہ پہلے ایک معنی کے لیے وضع کیا گیا ہو، پھر دونوں کے درمیان کسی مناسبت کی وجہ سے دوسرے معنی میں استعمال کیا گیا ہو، تو اگر وہ دوسرے معنی میں ہو گیا اور اس کا پہلا لہ ترک کر دیا گیا تو اسے منقول کہا جاتا ہے۔ اور منقول ناقل کے لحاظ سے تین قسموں میں تقسیم ہوتا ہے: پہلی منقولِ عرفی، اس اعتبار سے کہ ناقل عرفِ عام ہو؛ دوسری منقولِ شرعی، اس اعتبار سے کہ ناقل اربابِ شرع ہوں؛ اور تیسری منقولِ اصطلاحی، اس اعتبار سے کہ ناقل عرفِ خاص اور کوئی مخصوص گروہ ہو۔ پہلی کی مثال لفظ “دابّہ” ہے، جو اصل میں ہر اس چیز کے لیے وضع کیا گیا تھا جو زمین پر رینگے (یَدِبُّ)، پھر عوام نے اسے گھوڑے کی طرف، یا چار پاؤں والے جانوروں کی طرف، منتقل کر دیا۔ دوسری کی مثال لفظ “صلاۃ” ہے، جو اصل میں دعا کے معنی میں تھا، پھر شارع نے اسے مخصوص ارکان [یعنی نماز] کی طرف منتقل کر دیا۔ تیسری کی مثال لفظ “اسم” ہے، جو لغت میں بلندی (عُلُوّ) کے معنی میں تھا، پھر نحویوں نے اسے ایسے کلمے کی طرف منتقل کر دیا جو میں مستقل ہو اور تین زمانوں میں سے کسی زمانے کے ساتھ مقترن نہ ہو۔ اور اگر وہ دوسرے معنی میں مشہور نہ ہوا اور پہلا ترک نہ کیا گیا، بلکہ کبھی پہلے موضوع لہ میں استعمال ہوتا ہے اور کبھی دوسرے میں، تو اسے پہلے کی نسبت سے اور دوسرے کی نسبت سے مجاز کہا جاتا ہے، جیسے “اسد” (شیر) درندے جانور اور بہادر آدمی کی نسبت سے: پس وہ پہلے کی نسبت سے حقیقت ہے اور دوسرے کی نسبت سے مجاز۔
تام کی دو قسمیں ہیں: ان میں سے ایک کو خبر اور کہا جاتا ہے، اور وہ ہے جس سے حکایت مقصود ہو، اور وہ صدق اور کذب کا احتمال رکھتا ہو، چنانچہ اس کے کہنے والے کے بارے میں کہا جائے کہ وہ سچا ہے یا جھوٹا، جیسے: “آسمان ہمارے اوپر ہے” اور “عالَم حادث ہے”۔ پس اگر کہا جائے: ہمارا قول “لا الٰہ الا اللہ” (اللہ کے سوا کوئی معبود نہیں) قضیہ اور خبر ہے، حالانکہ وہ کذب کا احتمال نہیں رکھتا؛ تو میں کہتا ہوں: محض [کذب کا] احتمال رکھتا ہے، اگرچہ دونوں حاشیوں (اطراف) کی خصوصیت کی طرف دیکھتے ہوئے کذب کا احتمال نہیں رکھتا۔ اور دونوں قسموں میں سے دوسری کو انشا کہا جاتا ہے، اور انشا کی کئی قسمیں ہیں: امر، نہی، تمنّی، ترجّی، استفہام اور ندا۔
ناقص کی کئی صورتیں ہیں: ان میں سے مرکبِ اضافی ہے، جیسے “زید کا غلام” (غُلامُ زَيْدٍ)؛ اور ان میں سے مرکبِ توصیفی ہے، جیسے “عالم آدمی” (الرَّجُلُ العالِمُ)؛ اور ان میں سے مرکبِ تقییدی ہے، جیسے “گھر میں” (فِي الدّارِ)۔ اور یہاں کی بحث مکمل ہو گئی، اور اب ہم معانی کی بحث شروع کرتے ہیں۔
المَفْهُومُ، أَيْ ما حَصَلَ فِي الذِّهْنِ، قِسْمانِ: أَحَدُهُما جُزْئِيٌّ، وَالثّانِي كُلِّيٌّ. أَمّا الجُزْئِيُّ فَهُوَ ما يَمْنَعُ نَفْسُ تَصَوُّرِهِ عَنْ صِدْقِهِ عَلَى كَثِيرِينَ، كَـ«زَيْدٍ» وَ«عَمْرٍو» وَ«هٰذا الفَرَسِ» وَ«هٰذا الجِدارِ»؛ وَأَمّا الكُلِّيُّ فَهُوَ ما لا يَمْنَعُ نَفْسُ تَصَوُّرِهِ عَنْ وُقُوعِ الشَّرِكَةِ فِيهِ وَعَنْ صِدْقِهِ عَلَى كَثِيرِينَ، كَالإِنْسانِ وَالفَرَسِ. وَقَدْ يُفَسَّرُ الكُلِّيُّ وَالجُزْئِيُّ بِتَفْسِيرَيْنِ آخَرَيْنِ: أَمّا الكُلِّيُّ فَهُوَ ما جَوَّزَ العَقْلُ تَكَثُّرَهُ مِنْ حَيْثُ تَصَوُّرُهُ، وَأَمّا الجُزْئِيُّ فَهُوَ ما لا يَكُونُ كَذٰلِكَ.
مفہوم، یعنی جو ذہن میں حاصل ہو، دو قسم کا ہے: ایک اور دوسرا ۔ جزئی وہ ہے جس کا محض اس کے بہت سوں پر صادق آنے سے مانع ہو، جیسے “زید”، “عمرو”، “یہ گھوڑا” اور “یہ دیوار”۔ اور کلی وہ ہے جس کا محض تصور اس میں شرکت کے واقع ہونے سے اور اس کے بہت سوں پر صادق آنے سے مانع نہ ہو، جیسے “انسان” اور “گھوڑا”۔ اور کبھی کلی اور جزئی کی دو اور تفسیریں کی جاتی ہیں: کلی وہ ہے جس کے متکثر ہونے کو عقل اس کے تصور کی حیثیت سے جائز رکھے، اور جزئی وہ ہے جو ایسا نہ ہو۔
کی کئی قسمیں ہیں: پہلی وہ جس کے افراد کا خارج میں وجود ممتنع ہو، جیسے “لاشے”، “لاممکن” اور “لاموجود”؛ دوسری وہ جس کے افراد ممکن ہوں مگر پائے نہ گئے ہوں، جیسے عنقا [ایک افسانوی پرندہ] اور یاقوت کا پہاڑ؛ تیسری وہ جس کے افراد ممکن ہوں مگر اس کے افراد میں سے صرف ایک فرد پایا گیا ہو، جیسے سورج اور واجب تعالیٰ؛ اور چوتھی وہ جس کے بہت سے افراد پائے گئے ہوں، خواہ متناہی ہوں، جیسے سیارے، کہ وہ سات ہیں: سورج، چاند، مریخ، زہرہ، زحل، عطارد اور مشتری؛ یا غیر متناہی، جیسے انسان، گھوڑے، بکری اور گائے کے افراد۔
اور کلی اور کی تعریف پر ایک سوال وارد کیا گیا ہے، جس کی تقریر یہ ہے کہ معین انڈے سے حاصل ہونے والی صورت، اور دور سے دکھائی دینے والا ہیولا (شبح)، اور ولادت کے آغاز میں بچے کا محسوس، یہ سب جزئیات ہیں، حالانکہ ان پر کلی کی تعریف صادق آتی ہے؛ کیونکہ ان صورتوں میں ان کے بہت سوں پر صادق آنے کا فرض ممتنع نہیں۔ اور جواب یہ ہے کہ کلی کی تعریف میں مفہوم کے صدق سے مراد اجتماع کے طور پر صدق ہے، اور یہ صورتیں، یعنی معین انڈے کی صورت وغیرہ، بہت سوں پر صرف بدلیت کے طور پر صادق آتی ہیں، نہ کہ ایک ساتھ؛ کیونکہ ان صورتوں میں وحدت ملحوظ ہے، اس لیے کہ لازماً وہ ایک معین جزئی مادّے سے لی گئی ہیں؛ اور اگر ان میں وحدت کا اعتبار نہ ہوتا تو وہ کلی ہوتیں اور کوئی اشکال لازم نہ آتا۔ یہ بات سمجھ لو۔
جان لو کہ دو کے درمیان نسبت کا چار طرح ہوتا ہے؛ کیونکہ جب تم دو کلیاں لو تو یا تو ان میں سے ہر ایک ان سب پر صادق آئے گی جن پر دوسری صادق آتی ہے، تو یہ دونوں متساوی ہیں، جیسے انسان اور ناطق، کیونکہ ہر انسان ناطق ہے اور ہر ناطق انسان ہے؛ یا ان میں سے ایک ان سب پر صادق آئے گی جن پر دوسری صادق آتی ہے، اور دوسری پہلی کے تمام افراد پر صادق نہیں آئے گی، تو ان کے درمیان ہے، جیسے حیوان اور انسان: پس حیوان ان سب پر صادق آتا ہے جن پر انسان صادق آتا ہے، اور انسان ان سب پر صادق نہیں آتا جن پر حیوان صادق آتا ہے، بلکہ ان میں سے بعض پر؛ یا ان میں سے کوئی بھی ان چیزوں میں سے کسی پر صادق نہیں آئے گی جن پر دوسری صادق آتی ہے، تو یہ دونوں متباین ہیں، جیسے انسان اور گھوڑا؛ یا ان میں سے ہر ایک کا بعض ان چیزوں میں سے بعض پر صادق آئے گا جن پر دوسری صادق آتی ہے، تو ان کے درمیان ہے، جیسے سفید اور حیوان: بطخ میں دونوں صادق آتے ہیں، ہاتھی میں صرف حیوان صادق آتا ہے، اور برف اور ہاتھی دانت میں صرف سفید صادق آتا ہے۔ پس یہ چار نسبتیں ہیں: ، ، عموم و خصوص مطلق، اور عموم و خصوص من وجہ؛ پس اسے یاد رکھو۔
کبھی ایک اور معنی میں بولا جاتا ہے، اور وہ ہے جو اعم کے تحت اخص ہو۔ پس اس تعریف کے مطابق انسان جزئی ہے، کیونکہ وہ حیوان کے تحت داخل ہے؛ اور اسی طرح حیوان، کیونکہ وہ جسمِ نامی کے تحت داخل ہے؛ اور اسی طرح جسمِ نامی، کیونکہ وہ جسمِ مطلق کے تحت داخل ہے؛ اور اسی طرح جسمِ مطلق، کیونکہ وہ جوہر کے تحت داخل ہے۔ اور جزئیِ حقیقی اور اس جزئی کے درمیان، جسے جزئیِ اضافی کہا جاتا ہے، کی نسبت ہے؛ کیونکہ مثلاً زید میں دونوں جمع ہو جاتے ہیں، اور انسان میں اضافی حقیقی کے بغیر صادق آتا ہے، کیونکہ انسان جزئیِ اضافی ہے اور جزئیِ حقیقی نہیں، اس لیے کہ اس کا بہت سوں پر صادق آنا ممتنع نہیں۔
پانچ ہیں: پہلی [] وہ کلی ہے جو ایسے بہت سوں پر جن کی مختلف ہوں، “وہ کیا ہے؟” (ما ہو) کے جواب میں بولی جائے، جیسے حیوان؛ کہ وہ انسان، گھوڑے اور بکری پر بولا جاتا ہے جب ان کے بارے میں “وہ کیا ہے؟” سے سوال کیا جائے: کہا جاتا ہے: “انسان اور گھوڑا، یہ دونوں کیا ہیں؟” تو جواب ہے: حیوان۔
دوسری ہے، اور وہ وہ ہے جو ایسے بہت سوں پر جن کی متفق ہوں، “وہ کیا ہے؟” کے جواب میں بولی جائے۔ اور نوع کا ایک اور معنی بھی ہے، اور اس معنی میں اسے نوعِ اضافی کہا جاتا ہے: وہ ایسی ہے جس پر اور اس کے غیر پر “وہ کیا ہے؟” کے جواب میں بولی جائے۔ اور نوعِ حقیقی اور نوعِ اضافی کے درمیان ہے؛ کیونکہ دونوں انسان پر صادق آتی ہیں، اور نقطے میں حقیقی اضافی کے بغیر صادق آتی ہے، اور حیوان میں اضافی حقیقی کے بغیر صادق آتی ہے۔
یا تو سافل ہے، اور وہ ہے جس کے نیچے کوئی جنس نہ ہو اور اس کے اوپر جنس ہو، بلکہ اس کے نیچے صرف ہو، جیسے حیوان، کہ اس کے نیچے انسان ہے اور وہ نوع ہے، اور اس کے اوپر جسمِ نامی ہے اور وہ جنس ہے؛ پس حیوان جنسِ سافل ہے۔ یا متوسط ہے، اور وہ ہے جس کے نیچے بھی جنس ہو اور اوپر بھی جنس ہو، جیسے جسمِ نامی، کہ اس کے نیچے حیوان ہے اور اس کے اوپر جسمِ مطلق۔ یا عالی ہے، اور وہ ہے جس کے اوپر کوئی جنس نہ ہو، اور اسے جنس الاجناس بھی کہا جاتا ہے، جیسے جوہر، کہ اس کے اوپر کوئی جنس نہیں، اور اس کے نیچے جسمِ مطلق، جسمِ نامی اور حیوان ہیں۔
اجناسِ عالیہ دس ہیں، اور عالَم میں کوئی چیز ان اجناس سے باہر نہیں۔ اور ان اجناسِ عالیہ کو مقولاتِ عشر بھی کہا جاتا ہے۔ ان میں سے ایک جوہر ہے، اور باقی نو مقولات عرض کے ہیں۔ جوہر وہ موجود ہے جو کسی ، یعنی محل، میں نہ ہو بلکہ بذاتِ خود قائم ہو، جیسے اجسام؛ اور عرض وہ موجود ہے جو کسی موضوع، یعنی محل، میں ہو۔ اور مقولات یہ ہیں: کم، کیف، اضافت، این، مِلک، فعل، انفعال، متیٰ اور وضع۔ اور انہیں یہ فارسی جمع کرتا ہے:
“مردی دراز نیکو دیدم بشهر امروز * با خواسته نشسته از کردِ خویش فیروز”
جان لو کہ انواع کبھی نیچے کی طرف اترتی ہوئی ترتیب میں ہوتی ہیں۔ پس کبھی کے نیچے نوع ہوتی ہے اور اس کے اوپر کوئی نوع نہیں ہوتی، تو وہ نوعِ عالی ہے؛ اور کبھی اس کے نیچے بھی نوع ہوتی ہے اور اوپر بھی نوع، اور وہ نوعِ متوسط ہے؛ اور کبھی اس کے نیچے کوئی نوع نہیں ہوتی اور اس کے اوپر نوع ہوتی ہے، اور وہ نوعِ سافل ہے، اور اسے نوع الانواع بھی کہا جاتا ہے۔
تیسری ہے، اور وہ وہ ہے جو کسی چیز پر “وہ اپنی ذات میں کون سی چیز ہے؟” کے جواب میں بولی جائے، جیسے جب پوچھا جائے: “انسان اپنی ذات میں کس چیز سے [ممتاز] ہے؟” تو جواب دیا جائے کہ وہ ناطق ہے۔ اور اس کی دو قسمیں ہیں: قریب اور بعید۔ قریب وہ ہے جو [شے کو] قریب میں شریک چیزوں سے ممتاز کرے، اور بعید وہ ہے جو [اسے] جنسِ بعید میں شریک چیزوں سے ممتاز کرے؛ پہلی جیسے انسان کے لیے ناطق، اور دوسری جیسے اس کے لیے حسّاس۔ اور فصل کی ایک نسبت کی طرف ہے، جس میں اسے مقوِّم کہا جاتا ہے، کیونکہ وہ نوع کے قِوام اور اس کی میں داخل ہے؛ اور ایک نسبت جنس کی طرف ہے، جس میں اسے مقسِّم کہا جاتا ہے، کیونکہ وہ جنس کو تقسیم کرتی ہے اور اس کی ایک قسم حاصل کرتی ہے۔ جیسے ناطق: وہ انسان کا مقوِّم ہے، کیونکہ انسان حیوانِ ناطق ہے؛ اور حیوان کا مقسِّم ہے، کیونکہ ناطق کے ذریعے حیوان کی دو قسمیں حاصل ہوئیں: ایک حیوانِ ناطق اور دوسری حیوانِ غیر ناطق۔
ہر وہ چیز جو عالی کی مقوِّم ہو سافل کی بھی مقوِّم ہوتی ہے، جیسے “ابعاد کو قبول کرنے والا”، کہ وہ جسم کا مقوِّم ہے، اور [اسی لیے] جسمِ نامی، حیوان اور انسان کا بھی مقوِّم ہے؛ اور جیسے “نامی”، کہ جس طرح وہ جسمِ نامی کا مقوِّم ہے اسی طرح حیوان کا بھی مقوِّم ہے اور انسان کا بھی؛ اور جیسے “حسّاس” اور “متحرک بالارادہ”، کہ جس طرح یہ دونوں حیوان کے مقوِّم ہیں اسی طرح انسان کے بھی مقوِّم ہیں۔ اور ہر وہ چیز جو سافل کی مقوِّم ہو عالی کی مقوِّم نہیں ہوتی، کیونکہ ناطق انسان کا مقوِّم ہے اور حیوان کا مقوِّم نہیں۔
ہر وہ جو سافل کی مقسِّم ہو عالی کی بھی مقسِّم ہوتی ہے؛ پس ناطق جس طرح حیوان کو ناطق اور غیر ناطق میں تقسیم کرتا ہے اسی طرح جسمِ مطلق کو بھی ان دونوں میں تقسیم کرتا ہے۔ اور ہر وہ چیز جو عالی کی مقسِّم ہو سافل کی مقسِّم نہیں ہوتی؛ کیونکہ مثلاً حسّاس جسمِ نامی کو حسّاس اور غیر حسّاس جسمِ نامی میں تقسیم کرتا ہے، مگر حیوان کو ان دونوں میں تقسیم نہیں کرتا؛ کیونکہ ہر حیوان حسّاس ہے، اور کوئی غیر حسّاس حیوان نہیں پایا جاتا۔
اور جب تم نے ہماری ذکر کردہ باتوں سے جان لیا کہ پانچ ہیں: پہلی ، دوسری ، تیسری ، چوتھی اور پانچویں ، تو جان لو کہ پہلی تین کو ذاتیات کہا جاتا ہے اور آخری دو کو عرضیات۔ اور کبھی کا نام صرف جنس اور فصل کے ساتھ خاص کر دیا جاتا ہے، اور اس استعمال میں نوع پر “ذاتی” نہیں بولا جاتا۔
، یعنی اور ، لازم اور میں تقسیم ہوتی ہے۔ لازم وہ ہے جس کا شے سے جدا ہونا ممتنع ہو؛ یا تو کے لحاظ سے، جیسے چار کے لیے زوجیت (جفت ہونا) اور تین کے لیے فردیت (طاق ہونا)، کیونکہ زوجیت کا چار سے اور فردیت کا تین سے جدا ہونا محال ہے؛ یا وجود کے لحاظ سے، جیسے حبشی کے لیے سیاہی، کیونکہ سیاہی کا حبشی کے وجود سے جدا ہونا محال ہے، نہ کہ اس کی ماہیت سے؛ کیونکہ اس کی ماہیت انسان ہے، اور ظاہر ہے کہ سیاہی انسان کو لازم نہیں۔ اور عرضِ مفارق وہ ہے جس کا ملزوم سے جدا ہونا ممتنع نہ ہو، جیسے انسان کے لیے بالفعل لکھنا، اور اس کے لیے بالفعل چلنا۔
اور کی دو قسمیں ہیں: پہلی وہ جس کا ملزوم کے تصور سے لازم آئے، جیسے عمیٰ (اندھے پن) کے لیے بصر؛ اور دوسری وہ کہ ملزوم اور لازم کے تصور سے لزوم کا جزم (یقین) لازم آئے، جیسے چار کے لیے زوجیت؛ کیونکہ جو شخص چار کا تصور کرے اور زوجیت کے مفہوم کا تصور کرے وہ بداہتاً یقین کر لیتا ہے کہ چار جفت ہے اور دو برابر حصوں میں تقسیم ہونے والا ہے۔
، یعنی جس کا اپنے معروض سے جدا ہونا ممکن ہو، اس کی بھی دو قسمیں ہیں: ایک وہ جس کا ملزوم کو عارض ہونا دائمی ہو، جیسے فلک کے لیے حرکت؛ اور دوسری وہ جو اس سے زائل ہو جائے، یا تو جلدی، جیسے شرمندگی کی سرخی اور خوف کی زردی، یا دیر سے، جیسے بڑھاپا اور جوانی۔
شے کا وہ ہے جو اس پر اس کا حاصل کرانے کے لیے کیا جائے، اور اس کی چار قسمیں ہیں: ، حدِّ ناقص، اور رسمِ ناقص۔ پس تعریف اگر قریب اور قریب سے ہو تو اسے حدِّ تام کہا جاتا ہے، جیسے انسان کی تعریف حیوانِ ناطق سے؛ اور اگر جنسِ بعید اور فصلِ قریب سے ہو، یا صرف فصلِ قریب سے، تو اسے حدِّ ناقص کہا جاتا ہے؛ اور اگر جنسِ قریب اور سے ہو تو اسے رسمِ تام کہا جاتا ہے؛ اور اگر جنسِ بعید اور خاصہ سے ہو، یا صرف خاصہ سے، تو اسے رسمِ ناقص کہا جاتا ہے۔ حدِّ ناقص کی مثال انسان کی تعریف جسمِ ناطق سے یا صرف ناطق سے ہے؛ رسمِ تام کی مثال انسان کی تعریف حیوانِ ضاحک سے ہے؛ اور رسمِ ناقص کی مثال اس کی تعریف جسمِ ضاحک سے یا صرف ضاحک سے ہے۔ اور تعریفات میں کا کوئی دخل نہیں، کیونکہ وہ تمیز کا فائدہ نہیں دیتا۔
تعریف کبھی حقیقی ہوتی ہے، جیسا کہ ہم نے ذکر کیا، اور کبھی ، اور وہ ہے جس سے لفظ کے مدلول کی تفسیر مقصود ہو، جیسے ان کا قول: “سعدانہ ایک پودا ہے” اور “غضنفر شیر ہے”۔ اور یہاں کے مباحث، یعنی [کے مباحث]، مکمل ہو گئے۔
القَضِيَّةُ قَوْلٌ يَحْتَمِلُ الصِّدْقَ وَالكَذِبَ، وَقِيلَ: هُوَ قَوْلٌ يُقالُ لِقائِلِهِ إِنَّهُ صادِقٌ فِيهِ أَوْ كاذِبٌ. وَهِيَ قِسْمانِ: حَمْلِيَّةٌ وَشَرْطِيَّةٌ؛ أَمّا الحَمْلِيَّةُ فَهُوَ ما حُكِمَ فِيها بِثُبُوتِ شَيْءٍ لِشَيْءٍ أَوْ نَفْيِهِ عَنْهُ، كَقَوْلِكَ: «زَيْدٌ قائِمٌ» وَ«زَيْدٌ لَيْسَ بِقائِمٍ»؛ وَأَمّا الشَّرْطِيَّةُ فَما لا يَكُونُ فِيهِ ذٰلِكَ الحُكْمُ، وَقِيلَ: الشَّرْطِيَّةُ ما يَنْحَلُّ إِلَى قَضِيَّتَيْنِ، كَقَوْلِنا: «إِنْ كانَتِ الشَّمْسُ طالِعَةً فَالنَّهارُ مَوْجُودٌ» وَ«لَيْسَ البَتَّةَ إِذا كانَتِ الشَّمْسُ طالِعَةً فَاللَّيْلُ مَوْجُودٌ»؛ فَإِذا حُذِفَ الأَدَواتُ بَقِيَ «الشَّمْسُ طالِعَةٌ» والنَّهارُ مَوْجُودٌ. والحَمْلِيَّةُ لا يَنْحَلُّ إلى قَضِيَّتَيْنِ، بل يَنْحَلُّ إمّا إلى مُفْرَدَيْنِ كقَوْلِكَ: «زَيْدٌ هو قائِمٌ»، فإنّكَ إذا حَذَفْتَ الرّابِطَةَ أعني «هو» بَقِيَ «زَيْدٌ» و«قائِمٌ» وهما مُفْرَدانِ؛ وإمّا إلى مُفْرَدٍ وقَضِيَّةٍ كما في قَوْلِكَ: «زَيْدٌ أبُوهُ قائِمٌ»، فإذا حَلَّلْتَهُ بَقِيَ «زَيْدٌ» وهو مُفْرَدٌ، و«أبُوهُ قائِمٌ» وهو قَضِيَّةٌ.
وہ قول ہے جو صدق اور کذب کا احتمال رکھے۔ اور کہا گیا ہے: وہ ایسا قول ہے جس کے کہنے والے کے بارے میں کہا جائے کہ وہ اس میں سچا ہے یا جھوٹا۔ اور اس کی دو قسمیں ہیں: اور ۔ حملیہ وہ ہے جس میں ایک چیز کے لیے دوسری چیز کے ثبوت کا، یا اس سے اس کی نفی کا، حکم کیا جائے، جیسے تمہارا قول: “زید کھڑا ہے” اور “زید کھڑا نہیں ہے”۔ اور شرطیہ وہ ہے جس میں یہ حکم نہ ہو۔ اور کہا گیا ہے: شرطیہ وہ ہے جو دو قضیوں میں تحلیل ہو جائے، جیسے ہمارا قول: “اگر سورج طلوع ہو چکا ہے تو دن موجود ہے” اور “ہرگز ایسا نہیں کہ جب سورج طلوع ہو چکا ہے تو رات موجود ہے”؛ پس جب ادوات حذف کر دیے جائیں تو “سورج طلوع ہو چکا ہے” اور “دن موجود ہے” باقی رہ جاتے ہیں۔ اور حملیہ دو قضیوں میں تحلیل نہیں ہوتا، بلکہ یا تو دو مفردوں میں تحلیل ہوتا ہے، جیسے تمہارا قول: “زید کھڑا ہے” (زَيْدٌ هُوَ قائِمٌ)، کہ جب تم رابطہ، یعنی “هُوَ” (ہے)، کو حذف کر دو تو “زید” اور “کھڑا” باقی رہ جاتے ہیں، اور یہ دونوں ہیں؛ یا ایک مفرد اور ایک قضیے میں، جیسے تمہارے قول: “زید، اس کا باپ کھڑا ہے” (زَيْدٌ أَبُوهُ قائِمٌ) میں، کہ جب تم اس کی تحلیل کرو تو “زید” باقی رہتا ہے، جو مفرد ہے، اور “اس کا باپ کھڑا ہے”، جو قضیہ ہے۔
الحَمْلِيَّةُ ضَرْبانِ: مُوجَبَةٌ وهي الّتي حُكِمَ فيها بثُبُوتِ شَيْءٍ لشَيْءٍ، وسالِبَةٌ وهي حُكِمَ فيها بنَفْيِ شَيْءٍ عن شَيْءٍ، نحوُ: «الإنْسانُ حَيَوانٌ» و«الإنْسانُ لَيْسَ بفَرَسٍ».
کی دو قسمیں ہیں: ، اور وہ ہے جس میں ایک چیز کے لیے دوسری چیز کے ثبوت کا حکم کیا جائے؛ اور ، اور وہ ہے جس میں ایک چیز سے دوسری چیز کی نفی کا حکم کیا جائے؛ جیسے “انسان حیوان ہے” اور “انسان گھوڑا نہیں ہے”۔
تین اجزا سے مل کر بنتا ہے: پہلا محکوم علیہ، اور اسے کہا جاتا ہے؛ دوسرا محکوم بہ، اور اسے کہا جاتا ہے؛ اور تیسرا وہ جو ربط پر کرے، اور اسے رابطہ کہا جاتا ہے۔ پس تمہارے قول “زید کھڑا ہے” (زَيْدٌ هُوَ قائِمٌ) میں “زید” محکوم علیہ اور موضوع ہے، “کھڑا” (قائم) محکوم بہ اور محمول ہے، اور “هُوَ” (لفظاً “وہ”، یہاں بمعنی “ہے”) نسبت اور رابطہ ہے۔ اور کبھی رابطہ لفظ میں حذف کر دیا جاتا ہے، نہ کہ مراد میں، چنانچہ کہا جاتا ہے: “زَيْدٌ قائِمٌ” (زید کھڑا)۔
کے بھی اجزا ہیں: اس کے پہلے جز کو اور دوسرے جز کو کہا جاتا ہے۔ پس تمہارے قول “اگر سورج طلوع ہو چکا ہے تو دن موجود ہے” میں تمہارا قول “اگر سورج طلوع ہو چکا ہے” مقدم ہے، اور تمہارا قول “[تو] دن موجود ہے” تالی ہے، اور رابطہ ان دونوں کے درمیان حکم ہے۔
وقد تَنْقَسِمُ القَضِيَّةُ باعْتِبارِ المَوْضُوعِ: فالمَوْضُوعُ إنْ كانَ جُزْئِيًّا وشَخْصًا مُعَيَّنًا سُمِّيَتِ القَضِيَّةُ شَخْصِيَّةً ومَخْصُوصَةً كقَوْلِكَ: «زَيْدٌ قائِمٌ». وإنْ لم يَكُنْ جُزْئِيًّا بل كانَ كُلِّيًّا فهو على أنْحاءٍ؛ لأنّها إنْ كانَ الحُكْمُ فيها على نَفْسِ الحَقِيقَةِ تُسَمّى القَضِيَّةُ طَبْعِيَّةً نحوُ: «الإنْسانُ نَوْعٌ» و«الحَيَوانُ جِنْسٌ»، وإنْ كانَ على أفْرادِها فلا يَخْلُو إمّا أنْ يَكُونَ كَمِّيَّةُ الأفْرادِ فيها مُبَيَّنًا أو لم يَكُنْ، فإنْ بُيِّنَ كَمِّيَّةُ الأفْرادِ تُسَمّى القَضِيَّةُ مَحْصُورَةً كقَوْلِكَ: «كُلُّ إنْسانٍ حَيَوانٌ» و«بَعْضُ الحَيَوانِ إنْسانٌ»، وإنْ لم يُبَيَّنْ تُسَمّى القَضِيَّةُ مُهْمَلَةً نحوُ: «الإنْسانُ في خُسْرٍ».
اور کبھی کے اعتبار سے تقسیم کیا جاتا ہے: پس اگر موضوع اور معین شخص ہو تو قضیے کو شخصیہ اور مخصوصہ کہا جاتا ہے، جیسے تمہارا قول: “زید کھڑا ہے”۔ اور اگر وہ جزئی نہ ہو بلکہ ہو تو اس کی کئی صورتیں ہیں؛ کیونکہ اگر اس میں حکم خود پر ہو تو قضیے کو طبعیہ کہا جاتا ہے، جیسے “انسان ہے” اور “حیوان ہے”؛ اور اگر اس کے افراد پر ہو تو یا تو اس میں افراد کی بیان کی گئی ہوگی یا نہیں؛ پس اگر افراد کی کمیت بیان کی گئی ہو تو قضیے کو کہا جاتا ہے، جیسے تمہارا قول: “ہر انسان حیوان ہے” اور “بعض حیوان انسان ہیں”؛ اور اگر بیان نہ کی گئی ہو تو قضیے کو مہملہ کہا جاتا ہے، جیسے: “انسان خسارے میں ہے” [سورۃ العصر: ۲]۔
وہ [] جس سے افراد کی ، یعنی کلیت اور بعضیت، بیان کی جائے، کہلاتا ہے؛ اور یہ شہر کی فصیل (سُورُ البلد) سے ماخوذ ہے۔ کا سور “کُلّ” (ہر) اور لامِ استغراق ہے؛ موجبہ کا سور “بعض” اور “واحد” (ایک) ہے، جیسے: “اجسام میں سے ایک جماد ہے”؛ کلیہ کا سور “لا شیء” (کوئی چیز نہیں) اور “لا واحد” (ایک بھی نہیں) ہے، جیسے: “کوئی کوّا سفید نہیں” اور “ایک بھی آگ ٹھنڈی نہیں”، اور نفی کے تحت نکرہ کا واقع ہونا، جیسے: “کوئی پانی نہیں مگر وہ تر ہے”؛ اور سالبہ جزئیہ کا سور “لیس بعض” (نہیں ہے بعض) ہے، جیسے تمہارا قول: “نہیں ہے بعض حیوان گدھا” [یعنی بعض حیوان گدھا نہیں]، اور “بعض … لیس” (بعض … نہیں) ہے، جیسے تم کہتے ہو: “بعض پھل میٹھے نہیں ہیں”۔ جان لو کہ ہر زبان میں سور ہوتے ہیں جو اسی کے ساتھ خاص ہیں؛ چنانچہ فارسی میں لفظ “هر” موجبہ کلیہ کا سور ہے، جیسے شاعر کا قول، : “هر آنکس که در بند حرص اوفتاد * دهد خرمن زندگانی بباد”۔
قد جَرَتْ عادَةُ المِيزانِيِّينَ أنّهم يُعَبِّرُونَ عنِ المَوْضُوعِ بـ«ج» وعنِ المَحْمُولِ بـ«ب»، فمَتى أرادُوا التَّعْبِيرَ عنِ المُوجَبَةِ الكُلِّيَّةِ يَقُولُونَ: «كُلُّ ج ب»، ومَقْصُودُهم مِن ذلك الإيجازُ ودَفْعُ تَوَهُّمِ الانْحِصارِ.
اہلِ میزان کی یہ عادت جاری ہے کہ وہ کو “ج” سے اور کو “ب” سے تعبیر کرتے ہیں؛ پس جب وہ کو تعبیر کرنا چاہتے ہیں تو کہتے ہیں: “ہر ج ب ہے”۔ اور اس سے ان کا مقصود اختصار ہے، اور [قاعدے کے کسی ایک مادّے میں] منحصر ہونے کے وہم کو دور کرنا۔
الحَمْلُ في اصْطِلاحِهِمُ اتِّحادُ المُتَغايِرَيْنِ في المَفْهُومِ بحَسَبِ الوُجُودِ؛ فَفي قَوْلِكَ: «زَيْدٌ كاتِبٌ» و«عَمْرٌو شاعِرٌ» مَفْهُومُ «زَيْدٍ» مُغايِرٌ لمَفْهُومِ «كاتِبٍ» لكنّهما مَوْجُودانِ بوُجُودٍ واحِدٍ، وكذا مَفْهُومُ «عَمْرٍو» و«شاعِرٍ» مُتَغايِرانِ وقَدِ اتَّحَدا في الوُجُودِ. ثُمَّ الحَمْلُ على قِسْمَيْنِ؛ لأنّه إنْ كانَ بواسِطَةِ «في» أو «ذُو» أوِ اللّامِ كما في قَوْلِكَ: «زَيْدٌ في الدّارِ» و«المالُ لِزَيْدٍ» و«خالِدٌ ذُو مالٍ» يُسَمّى الحَمْلَ بالاشْتِقاقِ، وإنْ لم يَكُنْ كذلك بل يُحْمَلُ شَيْءٌ على شَيْءٍ بلا واسِطَةِ هذه الوَسائِطِ يُقالُ لَهُ: الحَمْلُ بالمُواطاةِ، نحوُ: «عَمْرٌو طَبِيبٌ» و«بَكْرٌ فَصِيحٌ».
حمل ان کی اصطلاح میں دو ایسی چیزوں کا، جو مفہوم میں ایک دوسرے سے مغایر ہوں، وجود کے لحاظ سے متحد ہونا ہے۔ پس تمہارے قول “زید کاتب ہے” اور “عمرو شاعر ہے” میں “زید” کا مفہوم “کاتب” کے مفہوم سے مغایر ہے، لیکن دونوں ایک ہی وجود سے موجود ہیں؛ اور اسی طرح “عمرو” اور “شاعر” کے مفہوم مغایر ہیں اور وجود میں متحد ہو گئے ہیں۔ پھر حمل کی دو قسمیں ہیں؛ کیونکہ اگر وہ “فی” (میں)، “ذو” (والا) یا لام (کا، کے لیے) کے واسطے سے ہو، جیسے تمہارا قول: “زید گھر میں ہے”، “مال زید کا ہے” اور “خالد مال والا ہے”، تو اسے حمل بالاشتقاق کہا جاتا ہے؛ اور اگر ایسا نہ ہو بلکہ ایک چیز دوسری چیز پر ان واسطوں کے بغیر کی جائے تو اسے حمل بالمواطاۃ کہا جاتا ہے، جیسے: “عمرو طبیب ہے” اور “بکر فصیح ہے”۔
تَقْسِيمٌ آخَرُ لِلْحَمْلِيَّةِ: مَوْضُوعُ الحَمْلِيَّةِ إنْ كانَ مَوْجُودًا في الخارِجِ وكانَ الحُكْمُ فيها باعْتِبارِ تَحَقُّقِ المَوْضُوعِ ووُجُودِهِ في الخارِجِ كانَتِ القَضِيَّةُ خارِجِيَّةً، نحوُ: «الإنْسانُ كاتِبٌ»، وإنْ كانَ مَوْجُودًا في الذِّهْنِ وكانَ الحُكْمُ باعْتِبارِ خُصُوصِ وُجُودِهِ في الذِّهْنِ كانَتْ ذِهْنِيَّةً، نحوُ: «الإنْسانُ كُلِّيٌّ»، وإنْ كانَ الحُكْمُ باعْتِبارِ تَقَرُّرِهِ في الواقِعِ مَعَ عَزْلِ النَّظَرِ عن خُصُوصِيَّةِ ظَرْفِ الخارِجِ أوِ الذِّهْنِ سُمِّيَتِ القَضِيَّةُ حَقِيقِيَّةً، نحوُ: «الأرْبَعَةُ زَوْجٌ» و«السِّتَّةُ ضِعْفُ الثَّلاثَةِ».
کی ایک اور تقسیم: اگر حملیہ کا خارج میں موجود ہو اور اس میں حکم موضوع کے خارج میں متحقق اور موجود ہونے کے اعتبار سے ہو تو خارجیہ ہے، جیسے: “انسان کاتب ہے”؛ اور اگر وہ ذہن میں موجود ہو اور حکم خاص طور پر اس کے ذہن میں وجود کے اعتبار سے ہو تو [قضیہ] ذہنیہ ہے، جیسے: “انسان ہے”؛ اور اگر حکم واقع (نفس الامر) میں اس کے ثبوت کے اعتبار سے ہو، خارج یا ذہن کے ظرف کی خصوصیت سے قطعِ کرتے ہوئے، تو قضیے کو حقیقیہ کہا جاتا ہے، جیسے: “چار جفت ہے” اور “چھ تین کا دُگنا ہے”۔
القَضِيَّةُ المُوجَبَةُ وكذا السّالِبَةُ تَنْقَسِمانِ إلى مَعْدُولَةٍ وغَيْرِ مَعْدُولَةٍ؛ فالمَعْدُولَةُ ما يَكُونُ فيه حَرْفُ السَّلْبِ جُزْءًا مِنَ المَوْضُوعِ أو مِنَ المَحْمُولِ أو كِلَيْهِما. مِثالُ الأوَّلِ قَوْلُنا: «اللّاحَيُّ جَمادٌ»، مِثالُ الثّاني: «زَيْدٌ لا عالِمٌ»، مِثالُ الثّالِثِ: «اللّاحَيُّ لا عالِمٌ»؛ هذا في الإيجابِ. أمّا في السَّلْبِ فمِثالُ الأوَّلِ: «اللّاحَيُّ لَيْسَ بعالِمٍ»، ومِثالُ الثّاني: «العالِمُ لَيْسَ بلا حَيٍّ»، ومِثالُ الثّالِثِ: «اللّاحَيُّ لَيْسَ بلا جَمادٍ». وغَيْرُ المَعْدُولَةِ بخِلافِها، ويُسَمّى غَيْرُ المَعْدُولَةِ في المُوجَبَةِ بالمُحَصَّلَةِ، وفي السّالِبَةِ بالبَسِيطَةِ.
، اور اسی طرح ، معدولہ اور غیر معدولہ میں تقسیم ہوتے ہیں۔ معدولہ وہ ہے جس میں حرفِ سلب کا جز ہو، یا کا، یا دونوں کا۔ پہلے کی مثال ہمارا قول: “لا حی جماد ہے”؛ دوسرے کی مثال: “زید لا عالم ہے”؛ تیسرے کی مثال: “لا حی لا عالم ہے”؛ یہ ایجاب میں ہے۔ رہا سلب میں، تو پہلے کی مثال: “لا حی عالم نہیں”؛ دوسرے کی مثال: “عالم لا حی نہیں”؛ اور تیسرے کی مثال: “لا حی لا جماد نہیں”۔ اور غیر معدولہ اس کے برخلاف ہے؛ اور غیر معدولہ کو موجبہ میں محصّلہ اور سالبہ میں بسیطہ کہا جاتا ہے۔
وقد يُذْكَرُ الجِهَةُ في القَضِيَّةِ فيُسَمّى مُوَجَّهَةً ورُباعِيَّةً أيْضًا. والمُوَجَّهاتُ خَمْسَةَ عَشَرَ: ثَمانِيَةٌ مِنْها بَسِيطَةٌ، وسَبْعَةٌ مِنْها مُرَكَّبَةٌ. أمّا البَسائِطُ فأحَدُها الضَّرُورِيَّةُ المُطْلَقَةُ، وهي الّتي حُكِمَ فيها بضَرُورَةِ ثُبُوتِ المَحْمُولِ لِلْمَوْضُوعِ أو سَلْبِهِ عنه ما دامَ ذاتُ المَوْضُوعِ مَوْجُودَةً، كقَوْلِكَ: «الإنْسانُ حَيَوانٌ بالضَّرُورَةِ» و«لَيْسَ بحَجَرٍ بالضَّرُورَةِ». والثّانِيَةُ الدّائِمَةُ المُطْلَقَةُ، وهي الّتي حُكِمَ فيها بدَوامِ ثُبُوتِ المَحْمُولِ لِلْمَوْضُوعِ أو سَلْبِهِ عنه، كقَوْلِكَ: «كُلُّ فَلَكٍ مُتَحَرِّكٌ بالدَّوامِ» و«لا شَيْءَ مِنَ الفَلَكِ بساكِنٍ بالدَّوامِ». والثّالِثَةُ المَشْرُوطَةُ العامَّةُ، وهي الّتي حُكِمَ فيها بضَرُورَةِ ثُبُوتِ المَحْمُولِ لِلْمَوْضُوعِ أو نَفْيِهِ عنه ما دامَ ذاتُ المَوْضُوعِ مَوْصُوفًا بالوَصْفِ العُنْوانِيِّ، والوَصْفُ العُنْوانِيُّ عِنْدَهم ما عُبِّرَ بِهِ عنِ المَوْضُوعِ، كقَوْلِنا: «كُلُّ كاتِبٍ مُتَحَرِّكُ الأصابِعِ بالضَّرُورَةِ ما دامَ كاتِبًا» و«لا شَيْءَ مِنَ الكاتِبِ بساكِنِ الأصابِعِ بالضَّرُورَةِ ما دامَ كاتِبًا». والرّابِعَةُ العُرْفِيَّةُ العامَّةُ، وهي الّتي حُكِمَ فيها بدَوامِ ثُبُوتِ المَحْمُولِ لِلْمَوْضُوعِ أو سَلْبِهِ عنه ما دامَ ذاتُ المَوْضُوعِ مُتَّصِفًا بالوَصْفِ العُنْوانِيِّ، كقَوْلِنا: «بالدَّوامِ كُلُّ كاتِبٍ مُتَحَرِّكُ الأصابِعِ ما دامَ كاتِبًا» و«بالدَّوامِ لا شَيْءَ مِنَ النّائِمِ بمُسْتَيْقِظٍ ما دامَ نائِمًا». والخامِسَةُ الوَقْتِيَّةُ المُطْلَقَةُ، وهي الّتي حُكِمَ فيها بضَرُورَةِ ثُبُوتِ المَحْمُولِ لِلْمَوْضُوعِ أو نَفْيِهِ عنه في وَقْتٍ مُعَيَّنٍ مِن أوْقاتِ الذّاتِ، كما تَقُولُ: «كُلُّ قَمَرٍ مُنْخَسِفٌ بالضَّرُورَةِ وَقْتَ حَيْلُولَةِ الأرْضِ بَيْنَهُ وبَيْنَ الشَّمْسِ» و«لا شَيْءَ مِنَ القَمَرِ بمُنْخَسِفٍ بالضَّرُورَةِ وَقْتَ التَّرْبِيعِ». والسّادِسَةُ المُنْتَشِرَةُ المُطْلَقَةُ، وهي الّتي حُكِمَ فيها بضَرُورَةِ ثُبُوتِ المَحْمُولِ لِلْمَوْضُوعِ أو نَفْيِهِ عنه في وَقْتٍ غَيْرِ مُعَيَّنٍ مِن أوْقاتِ الذّاتِ، نحوُ: «كُلُّ حَيَوانٍ مُتَنَفِّسٌ بالضَّرُورَةِ وَقْتًا ما» و «لا شَيْءَ مِنَ الحَجَرِ بمُتَنَفِّسٍ بالضَّرُورَةِ». والسّابِعَةُ المُطْلَقَةُ العامَّةُ، وهي الّتي حُكِمَ فيها بوُجُودِ المَحْمُولِ لِلْمَوْضُوعِ أو سَلْبِهِ عنه، أي في أحَدِ الأزْمِنَةِ الثَّلاثَةِ، كقَوْلِكَ: «كُلُّ إنْسانٍ ضاحِكٌ بالفِعْلِ» و«لا شَيْءَ مِنَ الإنْسانِ بضاحِكٍ». والثّامِنَةُ المُمْكِنَةُ العامَّةُ، وهي الّتي حُكِمَ فيها بسَلْبِ ضَرُورَةِ الجانِبِ المُخالِفِ، كقَوْلِكَ: «كُلُّ نارٍ حارَّةٌ بالإمْكانِ العامِّ» و«لا شَيْءَ مِنَ النّارِ ببارِدٍ بالإمْكانِ العامِّ».
جہت کبھی میں ذکر کی جاتی ہے، تو [قضیہ] موجّہہ کہلاتا ہے، اور رباعیہ (چار اجزا والا) بھی۔ موجّہات پندرہ ہیں: ان میں سے آٹھ بسیطہ ہیں اور سات مرکبہ۔ رہے بسائط، تو ان میں سے پہلا ضروریہ مطلقہ ہے، اور یہ وہ [قضیہ] ہے جس میں کے لیے کے ثبوت کی، یا اس سے اس کے کی، ضرورت کا حکم لگایا گیا ہو جب تک ذاتِ موضوع موجود رہے، جیسے تمہارا قول: “انسان بالضرورۃ حیوان ہے” اور “[انسان] بالضرورۃ پتھر نہیں”۔ دوسرا دائمہ مطلقہ ہے، اور یہ وہ ہے جس میں موضوع کے لیے محمول کے ثبوت کے، یا اس سے اس کے سلب کے، دوام کا حکم لگایا گیا ہو، جیسے تمہارا قول: “ہر فلک دائماً متحرک ہے” اور “کوئی فلک دائماً ساکن نہیں”۔ تیسرا مشروطہ عامہ ہے، اور یہ وہ ہے جس میں موضوع کے لیے محمول کے ثبوت کی، یا اس سے اس کی نفی کی، ضرورت کا حکم لگایا گیا ہو جب تک ذاتِ موضوع وصفِ عنوانی سے موصوف رہے؛ اور وصفِ عنوانی ان [منطقیوں] کے نزدیک وہ ہے جس سے موضوع کو تعبیر کیا گیا ہو؛ جیسے ہمارا قول: “ہر کاتب بالضرورۃ متحرک الاصابع (انگلیاں ہلانے والا) ہے جب تک وہ کاتب ہے” اور “کوئی کاتب بالضرورۃ ساکن الاصابع نہیں جب تک وہ کاتب ہے”۔ چوتھا عرفیہ عامہ ہے، اور یہ وہ ہے جس میں موضوع کے لیے محمول کے ثبوت کے، یا اس سے اس کے سلب کے، دوام کا حکم لگایا گیا ہو جب تک ذاتِ موضوع وصفِ عنوانی سے متصف رہے، جیسے ہمارا قول: “دائماً ہر کاتب متحرک الاصابع ہے جب تک وہ کاتب ہے” اور “دائماً کوئی سونے والا بیدار نہیں جب تک وہ سو رہا ہے”۔ پانچواں وقتیہ مطلقہ ہے، اور یہ وہ ہے جس میں موضوع کے لیے محمول کے ثبوت کی، یا اس سے اس کی نفی کی، ضرورت کا حکم ذات کے اوقات میں سے کسی معیّن وقت میں لگایا گیا ہو، جیسا کہ تم کہتے ہو: “ہر چاند بالضرورۃ منخسف (گہنایا ہوا) ہے اس وقت جب زمین اس کے اور سورج کے درمیان حائل ہو” اور “کوئی چاند بالضرورۃ تربیع کے وقت منخسف نہیں”۔ چھٹا منتشرہ مطلقہ ہے، اور یہ وہ ہے جس میں موضوع کے لیے محمول کے ثبوت کی، یا اس سے اس کی نفی کی، ضرورت کا حکم ذات کے اوقات میں سے کسی غیر معیّن وقت میں لگایا گیا ہو، جیسے: “ہر حیوان بالضرورۃ کسی وقت متنفس (سانس لینے والا) ہے” اور “کوئی پتھر بالضرورۃ متنفس نہیں”۔ ساتواں مطلقہ عامہ ہے، اور یہ وہ ہے جس میں موضوع کے لیے محمول کے پائے جانے کا، یا اس سے اس کے سلب کا، حکم لگایا گیا ہو، یعنی تین زمانوں [ماضی، حال اور مستقبل] میں سے کسی ایک میں، جیسے تمہارا قول: “ہر انسان بالفعل ضاحک ہے” اور “کوئی انسان ضاحک نہیں”۔ آٹھواں ممکنہ عامہ ہے، اور یہ وہ ہے جس میں جانبِ مخالف کی ضرورت کے سلب کا حکم لگایا گیا ہو، جیسے تمہارا قول: “ہر آگ بالامکان العام گرم ہے” اور “کوئی آگ بالامکان العام ٹھنڈی نہیں”۔
المُرَكَّبَةُ قَضِيَّةٌ رُكِّبَتْ حَقِيقَتُها مِن إيجابٍ وسَلْبٍ، والاعْتِبارُ في تَسْمِيَتِها مُوجَبَةً أو سالِبَةً لِلْجُزْءِ الأوَّلِ؛ فإنْ كانَ الجُزْءُ الأوَّلُ مُوجَبًا كقَوْلِكَ: «بالضَّرُورَةِ كُلُّ كاتِبٍ مُتَحَرِّكُ الأصابِعِ ما دامَ كاتِبًا لا دائِمًا» سُمِّيَتْ مُوجَبَةً، وإنْ كانَ الجُزْءُ الأوَّلُ سالِبًا كقَوْلِنا: «بالضَّرُورَةِ لا شَيْءَ مِنَ الكاتِبِ بساكِنِ الأصابِعِ ما دامَ كاتِبًا لا دائِمًا» سُمِّيَتْ سالِبَةً. ومِنَ المُرَكَّباتِ المَشْرُوطَةُ الخاصَّةُ، وهي المَشْرُوطَةُ العامَّةُ مَعَ قَيْدِ اللّادَوامِ بحَسَبِ الذّاتِ، ومَرَّ مِثالُها إيجابًا وسَلْبًا. ومِنْها العُرْفِيَّةُ الخاصَّةُ، وهي العُرْفِيَّةُ العامَّةُ مَعَ قَيْدِ اللّادَوامِ بحَسَبِ الذّاتِ، كما تَقُولُ: «دائِمًا كُلُّ كاتِبٍ مُتَحَرِّكُ الأصابِعِ ما دامَ كاتِبًا لا دائِمًا» و«دائِمًا لا شَيْءَ مِنَ الكاتِبِ بساكِنِ الأصابِعِ ما دامَ كاتِبًا لا دائِمًا». ومِنْها الوُجُودِيَّةُ اللّاضَرُورِيَّةُ، وهي المُطْلَقَةُ العامَّةُ مَعَ قَيْدِ اللّاضَرُورَةِ بحَسَبِ الذّاتِ، كقَوْلِنا: «كُلُّ إنْسانٍ كاتِبٌ بالفِعْلِ لا بالضَّرُورَةِ» في الإيجابِ، و«لا شَيْءَ مِنَ الإنْسانِ بكاتِبٍ بالفِعْلِ ولا بالضَّرُورَةِ» في السَّلْبِ. ومِنْها الوُجُودِيَّةُ اللّادائِمَةُ، وهي المُطْلَقَةُ العامَّةُ مَعَ قَيْدِ اللّادَوامِ بحَسَبِ الذّاتِ، كقَوْلِكَ في الإيجابِ: «كُلُّ إنْسانٍ ضاحِكٌ بالفِعْلِ لا دائِمًا»، وقَوْلِكَ في السَّلْبِ: «لا شَيْءَ مِنَ الإنْسانِ بضاحِكٍ بالفِعْلِ لا دائِمًا». ومِنْها الوَقْتِيَّةُ، وهي الوَقْتِيَّةُ المُطْلَقَةُ إذا قُيِّدَ باللّادَوامِ بحَسَبِ الذّاتِ، كقَوْلِنا: «بالضَّرُورَةِ كُلُّ قَمَرٍ مُنْخَسِفٌ وَقْتَ حَيْلُولَةِ الأرْضِ بَيْنَهُ وبَيْنَ الشَّمْسِ لا دائِمًا» و«بالضَّرُورَةِ لا شَيْءَ مِنَ القَمَرِ بمُنْخَسِفٍ وَقْتَ التَّرْبِيعِ لا دائِمًا». ومِنْها المُنْتَشِرَةُ، وهي المُنْتَشِرَةُ المُطْلَقَةُ المُقَيَّدَةُ باللّادَوامِ بحَسَبِ الذّاتِ، مِثالُها: «بالضَّرُورَةِ كُلُّ إنْسانٍ مُتَنَفِّسٌ في وَقْتٍ ما لا دائِمًا» و«بالضَّرُورَةِ لا شَيْءَ مِنَ الإنْسانِ بمُتَنَفِّسٍ وَقْتًا ما لا دائِمًا». ومِنْها المُمْكِنَةُ الخاصَّةُ، وهي الّتي حُكِمَ فيها بارْتِفاعِ الضَّرُورَةِ المُطْلَقَةِ عن جانِبَيِ الوُجُودِ والعَدَمِ جَمِيعًا، كقَوْلِكَ: «بالإمْكانِ الخاصِّ كُلُّ إنْسانٍ ضاحِكٌ» و«بالإمْكانِ الخاصِّ لا شَيْءَ مِنَ الإنْسانِ بضاحِكٍ».
مرکبہ وہ ہے جس کی ایک اور ایک سے ہو، اور اسے موجبہ یا سالبہ کہنے میں اعتبار پہلے جز کا ہے؛ پس اگر پہلا جز موجب ہو، جیسے تمہارا قول: “بالضرورۃ ہر کاتب متحرک الاصابع ہے جب تک وہ کاتب ہے، لا دائماً”، تو اسے موجبہ کہا جاتا ہے؛ اور اگر پہلا جز سالب ہو، جیسے ہمارا قول: “بالضرورۃ کوئی کاتب ساکن الاصابع نہیں جب تک وہ کاتب ہے، لا دائماً”، تو اسے سالبہ کہا جاتا ہے۔ مرکبات میں سے ایک مشروطہ ہے، اور یہ مشروطہ عامہ ہے بحسبِ ذات لا دوام کی قید کے ساتھ، اور اس کی مثال ایجاباً اور سلباً گزر چکی۔ ان میں سے ایک عرفیہ خاصہ ہے، اور یہ عرفیہ عامہ ہے بحسبِ ذات لا دوام کی قید کے ساتھ، جیسا کہ تم کہتے ہو: “دائماً ہر کاتب متحرک الاصابع ہے جب تک وہ کاتب ہے، لا دائماً” اور “دائماً کوئی کاتب ساکن الاصابع نہیں جب تک وہ کاتب ہے، لا دائماً”۔ ان میں سے ایک وجودیہ لا ضروریہ ہے، اور یہ مطلقہ عامہ ہے بحسبِ ذات لا ضرورت کی قید کے ساتھ، جیسے ایجاب میں ہمارا قول: “ہر انسان بالفعل کاتب ہے، لا بالضرورۃ”، اور سلب میں: “کوئی انسان بالفعل کاتب نہیں، اور لا بالضرورۃ”۔ ان میں سے ایک وجودیہ لا دائمہ ہے، اور یہ مطلقہ عامہ ہے بحسبِ ذات لا دوام کی قید کے ساتھ، جیسے ایجاب میں تمہارا قول: “ہر انسان بالفعل ضاحک ہے، لا دائماً”، اور سلب میں تمہارا قول: “کوئی انسان بالفعل ضاحک نہیں، لا دائماً”۔ ان میں سے ایک وقتیہ ہے، اور یہ وقتیہ مطلقہ ہے جب اسے بحسبِ ذات لا دوام سے مقید کیا جائے، جیسے ہمارا قول: “بالضرورۃ ہر چاند منخسف ہے اس وقت جب زمین اس کے اور سورج کے درمیان حائل ہو، لا دائماً” اور “بالضرورۃ کوئی چاند تربیع کے وقت منخسف نہیں، لا دائماً”۔ ان میں سے ایک منتشرہ ہے، اور یہ وہ منتشرہ مطلقہ ہے جو بحسبِ ذات لا دوام سے مقید ہو؛ اس کی مثال: “بالضرورۃ ہر انسان کسی وقت متنفس ہے، لا دائماً” اور “بالضرورۃ کوئی انسان کسی وقت متنفس نہیں، لا دائماً”۔ ان میں سے ایک ممکنہ خاصہ ہے، اور یہ وہ ہے جس میں وجود اور عدم دونوں جانبوں سے ضرورتِ مطلقہ کے ایک ساتھ اٹھ جانے کا حکم لگایا گیا ہو، جیسے تمہارا قول: “بالامکان الخاص ہر انسان ضاحک ہے” اور “بالامکان الخاص کوئی انسان ضاحک نہیں”۔
اللّادَوامُ إشارَةٌ إلى مُطْلَقَةٍ عامَّةٍ، واللّاضَرُورَةُ إشارَةٌ إلى مُمْكِنَةٍ عامَّةٍ؛ فإذا قُلْتَ: «كُلُّ إنْسانٍ مُتَعَجِّبٌ بالفِعْلِ لا دائِمًا» فكأنّكَ قُلْتَ: «كُلُّ إنْسانٍ مُتَعَجِّبٌ بالفِعْلِ، ولا شَيْءَ مِنَ الإنْسانِ بمُتَعَجِّبٍ بالفِعْلِ»، وإذا قُلْتَ: «كُلُّ حَيَوانٍ ماشٍ بالفِعْلِ لا بالضَّرُورَةِ» فكأنّكَ قُلْتَ: «كُلُّ حَيَوانٍ ماشٍ بالفِعْلِ، ولا شَيْءَ مِنَ الحَيَوانِ بماشٍ بالإمْكانِ».
لا دوام ایک مطلقہ عامہ کی طرف اشارہ ہے، اور لا ضرورت ایک ممکنہ عامہ کی طرف اشارہ ہے۔ پس جب تم کہو: “ہر انسان بالفعل متعجب (تعجب کرنے والا) ہے، لا دائماً”، تو گویا تم نے کہا: “ہر انسان بالفعل متعجب ہے، اور کوئی انسان بالفعل متعجب نہیں”؛ اور جب تم کہو: “ہر حیوان بالفعل ماشی ہے، لا بالضرورۃ”، تو گویا تم نے کہا: “ہر حیوان بالفعل ماشی ہے، اور کوئی حیوان بالامکان ماشی نہیں”۔
قد عَرَفْتَ مَعْنى الشَّرْطِيَّةِ، وهي الّتي تَنْحَلُّ إلى قَضِيَّتَيْنِ، والآنَ نَهْدِيكَ إلى أقْسامِها، ونُرْشِدُكَ إلى أحْكامِها؛ فاعْلَمْ أيُّها الفَطِنُ اللَّبِيبُ والذَّكِيُّ الأرِيبُ أنّ الشَّرْطِيَّةَ قِسْمانِ: أحَدُهما المُتَّصِلَةُ، وثانِيهِما المُنْفَصِلَةُ. أمّا المُتَّصِلَةُ فهي الّتي حُكِمَ فيها بثُبُوتِ نِسْبَةٍ على تَقْدِيرِ ثُبُوتِ نِسْبَةٍ أُخْرى في الإيجابِ، وبنَفْيِ نِسْبَةٍ على تَقْدِيرِ نَفْيِ نِسْبَةٍ أُخْرى في السَّلْبِ، كقَوْلِنا في الإيجابِ: «إنْ كانَ زَيْدٌ إنْسانًا كانَ حَيَوانًا»، وقَوْلِنا في السَّلْبِ: «لَيْسَ البَتَّةَ إذا كانَ زَيْدٌ إنْسانًا كانَ فَرَسًا». ثُمَّ المُتَّصِلَةُ صِنْفانِ: إنْ كانَ ذلك الحُكْمُ لِعَلاقَةٍ بَيْنَ المُقَدَّمِ والتّالِي سُمِّيَتْ لُزُومِيَّةً كما مَرَّ، وإنْ كانَ ذلك الحُكْمُ بدُونِ العَلاقَةِ سُمِّيَتِ اتِّفاقِيَّةً، كقَوْلِكَ: «إذا كانَ الإنْسانُ ناطِقًا فالحِمارُ ناهِقٌ». والعَلاقَةُ في عُرْفِهم عِبارَةٌ عن أحَدِ الأمْرَيْنِ: إمّا أنْ يَكُونَ أحَدُهما عِلَّةً لِلْآخَرِ أو كِلاهُما مَعْلُولَيْنِ لِثالِثٍ، وإمّا أنْ يَكُونَ بَيْنَهُما عَلاقَةُ التَّضايُفِ. والتَّضايُفُ هو أنْ يَكُونَ تَعَقُّلُ أحَدِهِما مَوْقُوفًا على تَعَقُّلِ الآخَرِ كالأُبُوَّةِ والبُنُوَّةِ؛ فإذا قُلْتَ: «إنْ كانَ زَيْدٌ أبًا لِعَمْرٍو كانَ عَمْرٌو ابْنًا لَهُ» يَكُونُ شَرْطِيَّةً مُتَّصِلَةً بَيْنَ طَرَفَيْها عَلاقَةُ التَّضايُفِ. وأمّا المُنْفَصِلَةُ فهي الّتي حُكِمَ فيها بالتَّنافِي بَيْنَ شَيْئَيْنِ في مُوجَبَةٍ، وبسَلْبِ التَّنافِي بَيْنَهُما في سالِبَةٍ.
تم کا معنی جان چکے ہو: یہ وہ [] ہے جو دو قضیوں کی طرف منحل ہوتا ہے۔ اب ہم تمہیں اس کی قسموں کی طرف رہنمائی کرتے ہیں اور اس کے احکام کی طرف تمہاری راہنمائی کرتے ہیں۔ پس اے زیرک و دانا اور ذہین و ماہر! جان لو کہ شرطیہ کی دو قسمیں ہیں: ایک ، اور دوسری ۔
رہا متصلہ، تو یہ وہ ہے جس میں میں ایک نسبت کے ثبوت کی تقدیر پر دوسری نسبت کے ثبوت کا حکم لگایا گیا ہو، اور میں ایک نسبت کی نفی کی تقدیر پر دوسری نسبت کی نفی کا؛ جیسے ایجاب میں ہمارا قول: “اگر زید انسان ہے تو حیوان ہے”، اور سلب میں ہمارا قول: “ہرگز ایسا نہیں کہ جب زید انسان ہو تو گھوڑا ہو”۔ پھر متصلہ کی دو صنفیں ہیں: اگر وہ حکم اور کے درمیان کسی علاقے کی وجہ سے ہو تو اسے لزومیہ کہا جاتا ہے، جیسا کہ [ابھی] گزرا؛ اور اگر وہ حکم علاقے کے بغیر ہو تو اسے اتفاقیہ کہا جاتا ہے، جیسے تمہارا قول: “جب انسان ناطق ہو تو گدھا رینکتا ہے”۔ ان [منطقیوں] کے عرف میں علاقہ دو باتوں میں سے ایک سے عبارت ہے: یا تو یہ کہ ان میں سے ایک دوسرے کی علت ہو، یا دونوں کسی تیسرے کے معلول ہوں؛ یا یہ کہ ان کے درمیان تضایف کا علاقہ ہو۔ اور تضایف یہ ہے کہ ان میں سے ایک کا تعقل (سمجھنا) دوسرے کے تعقل پر موقوف ہو، جیسے ابوت (باپ ہونا) اور بنوت (بیٹا ہونا)۔ پس جب تم کہو: “اگر زید عمرو کا باپ ہے تو عمرو اس کا بیٹا ہے”، تو یہ ایسا شرطیہ متصلہ ہوگا جس کے دونوں طرفوں کے درمیان تضایف کا علاقہ ہے۔
رہا منفصلہ، تو یہ وہ ہے جس میں موجبہ میں دو چیزوں کے درمیان منافات کا حکم لگایا گیا ہو، اور سالبہ میں ان کے درمیان منافات کے سلب کا۔
الشَّرْطِيَّةُ المُنْفَصِلَةُ على ثَلاثَةِ أضْرُبٍ؛ لأنّها إنْ حُكِمَ فيها بالتَّنافِي أو بعَدَمِهِ بَيْنَ النِّسْبَتَيْنِ في الصِّدْقِ والكَذِبِ مَعًا كانَتِ المُنْفَصِلَةُ حَقِيقِيَّةً، كما تَقُولُ: «هذا العَدَدُ إمّا زَوْجٌ أو فَرْدٌ»، فلا يُمْكِنُ اجْتِماعُ الزَّوْجِيَّةِ والفَرْدِيَّةِ في عَدَدٍ مُعَيَّنٍ ولا ارْتِفاعُهُما. وإنْ حُكِمَ بالتَّنافِي أو بعَدَمِهِ صِدْقًا فَقَطْ كانَتْ مانِعَةَ الجَمْعِ، كقَوْلِكَ: «هذا الشَّيْءُ إمّا شَجَرٌ أو حَجَرٌ»، فلا يُمْكِنُ أنْ يَكُونَ شَيْءٌ مُعَيَّنٌ حَجَرًا وشَجَرًا مَعًا، ويُمْكِنُ أنْ لا يَكُونَ شَيْئًا مِنْهُما. وإنْ حُكِمَ بالتَّنافِي وسَلْبِهِ كَذِبًا فَقَطْ كانَتْ مانِعَةَ الخُلُوِّ، كقَوْلِ القائِلِ: «إمّا أنْ يَكُونَ زَيْدٌ في البَحْرِ أو لا يَغْرَقَ»، فارْتِفاعُهُما بأنْ لا يَكُونَ زَيْدٌ في البَحْرِ ويَغْرَقَ مُحالٌ، ولَيْسَ اجْتِماعُهُما مُحالًا بأنْ يَكُونَ في البَحْرِ ولا يَغْرَقَ.
کی تین قسمیں ہیں؛ کیونکہ اگر اس میں دونوں نسبتوں کے درمیان صدق اور کذب دونوں میں ایک ساتھ منافات کا، یا اس کے نہ ہونے کا، حکم لگایا جائے تو منفصلہ حقیقیہ ہوگا، جیسا کہ تم کہتے ہو: “یہ عدد یا جفت ہے یا طاق”؛ پس کسی معیّن عدد میں جفت ہونا اور طاق ہونا نہ جمع ہو سکتے ہیں اور نہ دونوں اٹھ سکتے ہیں۔ اور اگر صرف صدق میں منافات کا، یا اس کے نہ ہونے کا، حکم لگایا جائے تو مانعۃ الجمع ہوگا، جیسے تمہارا قول: “یہ چیز یا درخت ہے یا پتھر”؛ پس یہ ممکن نہیں کہ کوئی معیّن چیز ایک ساتھ پتھر بھی ہو اور درخت بھی، اور یہ ممکن ہے کہ وہ ان میں سے کچھ بھی نہ ہو۔ اور اگر صرف کذب میں منافات کا، یا اس کے کا، حکم لگایا جائے تو مانعۃ الخلو ہوگا، جیسے کہنے والے کا قول: “زید یا سمندر میں ہے یا ڈوب نہیں رہا”؛ پس دونوں کا اٹھ جانا، اس طرح کہ زید سمندر میں نہ ہو اور ڈوب رہا ہو، محال ہے؛ اور دونوں کا جمع ہونا، اس طرح کہ وہ سمندر میں ہو اور نہ ڈوبے، محال نہیں۔
المُنْفَصِلَةُ بأقْسامِها الثَّلاثَةِ قِسْمانِ: عِنادِيَّةٌ واتِّفاقِيَّةٌ؛ والعِنادِيَّةُ عِبارَةٌ عن أنْ يَكُونَ فيها التَّنافِي بَيْنَ الجُزْأَيْنِ لِذاتِهِما، والاتِّفاقِيَّةُ عِبارَةٌ عن أنْ يَكُونَ فيها التَّنافِي بمُجَرَّدِ الاتِّفاقِ.
اپنی تینوں قسموں سمیت دو قسم کا ہے: عنادیہ اور اتفاقیہ۔ عنادیہ اس سے عبارت ہے کہ اس میں دونوں جزوں کے درمیان منافات خود ان کی ذات کی وجہ سے ہو، اور اتفاقیہ اس سے عبارت ہے کہ اس میں منافات محض اتفاق سے ہو۔
اعْلَمْ أنّه كما يَنْقَسِمُ الحَمْلِيَّةُ إلى الشَّخْصِيَّةِ والمَحْصُورَةِ والمُهْمَلَةِ، كذلك الشَّرْطِيَّةُ تَنْقَسِمُ هذه الأقْسامَ، إلّا أنّ القَضِيَّةَ الطَّبْعِيَّةَ لا تُتَصَوَّرُ هٰهُنا. ثُمَّ التَّقادِيرُ في الشَّرْطِيَّةِ بمَنْزِلَةِ الأفْرادِ في الحَمْلِيَّةِ؛ فإنْ كانَ الحُكْمُ على تَقْدِيرٍ مُعَيَّنٍ ووَضْعٍ خاصٍّ سُمِّيَتِ الشَّرْطِيَّةُ شَخْصِيَّةً، كقَوْلِنا: «إنْ جِئْتَنِي اليَوْمَ أكْرَمْتُكَ»، وإنْ كانَ الحُكْمُ على جَمِيعِ تَقادِيرِ المُقَدَّمِ سُمِّيَتْ كُلِّيَّةً، نحوُ: «كُلَّما كانَتِ الشَّمْسُ طالِعَةً كانَ النَّهارُ مَوْجُودًا»، وإنْ كانَ الحُكْمُ على بَعْضِ التَّقادِيرِ كانَتْ جُزْئِيَّةً، كما في قَوْلِنا: «قد يَكُونُ إذا كانَ الشَّيْءُ حَيَوانًا كانَ إنْسانًا»، وإنْ تُرِكَ ذِكْرُ التَّقادِيرِ كُلًّا وبَعْضًا كانَتْ مُهْمَلَةً، نحوُ: «إنْ كانَ زَيْدٌ إنْسانًا كانَ حَيَوانًا».
جان لو کہ جس طرح شخصیہ، اور مہملہ کی طرف تقسیم ہوتا ہے، اسی طرح بھی ان ہی قسموں کی طرف تقسیم ہوتا ہے، البتہ طبعیہ کا یہاں نہیں ہو سکتا۔ پھر شرطیہ میں تقادیر [یعنی فرض کی جانے والی حالتیں] حملیہ میں افراد کی جگہ ہیں؛ پس اگر حکم کسی معیّن تقدیر اور خاص وضع (حالت) پر ہو تو شرطیہ شخصیہ کہلاتا ہے، جیسے ہمارا قول: “اگر تم آج میرے پاس آؤ تو میں تمہاری عزت کروں گا”؛ اور اگر حکم کی تمام تقادیر پر ہو تو کہلاتا ہے، جیسے: “جب بھی سورج طلوع ہو تو دن موجود ہوتا ہے”؛ اور اگر حکم بعض تقادیر پر ہو تو ہوگا، جیسے ہمارے قول میں: “کبھی ایسا ہوتا ہے کہ جب کوئی چیز حیوان ہو تو انسان ہو”؛ اور اگر تقادیر کا ذکر، خواہ کل کا ہو یا بعض کا، چھوڑ دیا جائے تو مہملہ ہوگا، جیسے: “اگر زید انسان ہے تو حیوان ہے”۔
سُورُ المُوجَبَةِ الكُلِّيَّةِ في المُتَّصِلَةِ لَفْظَةُ «مَتى» و«مَهْما» و«كُلَّما»، وفي المُنْفَصِلَةِ «دائِمًا». وسُورُ السّالِبَةِ الكُلِّيَّةِ في المُتَّصِلَةِ والمُنْفَصِلَةِ «لَيْسَ البَتَّةَ». وسُورُ المُوجَبَةِ الجُزْئِيَّةِ فيهما «قد يَكُونُ». وسُورُ السّالِبَةِ الجُزْئِيَّةِ فيهما «قد لا يَكُونُ»، وبإدْخالِ حَرْفِ السَّلْبِ على سُورِ الإيجابِ الكُلِّيِّ. ولَفْظَةُ «لَوْ» و«إنْ» و«إذا» في الاتِّصالِ، و«إمّا» و«أوْ» في الانْفِصالِ، تَجِيءُ في الإهْمالِ.
میں کا “مَتَى” (جب)، “مَهْمَا” (جب کبھی) اور “كُلَّمَا” (جب بھی) ہے، اور میں “دَائِمًا” (ہمیشہ)۔ متصلہ اور منفصلہ میں کلیہ کا سور “لَيْسَ الْبَتَّةَ” (ہرگز نہیں) ہے۔ دونوں میں موجبہ کا سور “قَدْ يَكُونُ” (کبھی ہوتا ہے) ہے۔ دونوں میں سالبہ جزئیہ کا سور “قَدْ لَا يَكُونُ” (کبھی نہیں ہوتا) ہے، اور موجبہ کلیہ کے سور پر حرفِ سلب داخل کرنا بھی۔ اور اتصال میں لفظ “لَوْ” (اگر … ہوتا)، “إِنْ” (اگر) اور “إِذَا” (جب)، اور انفصال میں “إِمَّا” (یا تو) اور “أَوْ” (یا)، اہمال میں آتے ہیں [یعنی مہملہ شرطیات میں]۔
طَرَفا الشَّرْطِيَّةِ ـ أعْنِي المُقَدَّمَ والتّالِيَ ـ لا حُكْمَ فيهما حِينَ كَوْنِهِما طَرَفَيْنِ، وبَعْدَ التَّحْلِيلِ يُمْكِنُ أنْ يُعْتَبَرَ فيهما حُكْمٌ؛ فطَرَفاها إمّا شَبِيهَتانِ بحَمْلِيَّتَيْنِ، أو مُتَّصِلَتَيْنِ، أو مُنْفَصِلَتَيْنِ، أو مُخْتَلِفَتَيْنِ. عَلَيْكَ باسْتِخْراجِ الأمْثِلَةِ.
کے دونوں طرف، یعنی اور ، جب تک طرف ہیں ان میں کوئی حکم نہیں ہوتا؛ اور تحلیل کے بعد ان میں حکم کا اعتبار کیا جا سکتا ہے۔ پس اس کے دونوں طرف یا تو دو کے مشابہ ہوتے ہیں، یا دو کے، یا دو کے، یا مختلف ہوتے ہیں۔ مثالیں نکالنا تمہارے ذمے ہے۔
وإذْ قد فَرَغْنا عن بَيانِ القَضايا وذِكْرِ أقْسامِها الأوَّلِيَّةِ والثّانَوِيَّةِ، فحانَ لَنا أنْ نَذْكُرَ شَيْئًا مِن أحْكامِها؛ فنَقُولُ: مِن أحْكامِها التَّناقُضُ والعُكُوسُ، فلْنَعْقِدْ لِبَيانِها فُصُولًا، ونَذْكُرْ فيها أُصُولًا.
اور جب ہم کے بیان اور ان کی اوّلی اور ثانوی قسموں کے ذکر سے فارغ ہو چکے، تو وقت آ گیا کہ ہم ان کے احکام میں سے کچھ ذکر کریں۔ پس ہم کہتے ہیں: ان کے احکام میں سے اور عکوس ہیں؛ لہٰذا ہم ان کے بیان کے لیے چند فصلیں قائم کرتے ہیں اور ان میں کچھ اصول ذکر کرتے ہیں۔
التَّناقُضُ هو اخْتِلافُ القَضِيَّتَيْنِ بالإيجابِ والسَّلْبِ بحَيْثُ يَقْتَضِي لِذاتِهِ صِدْقَ إحْداهُما كَذِبَ الأُخْرى أو بالعَكْسِ، كقَوْلِنا: «زَيْدٌ قائِمٌ» و«زَيْدٌ لَيْسَ بقائِمٍ». وشَرْطُ تَحَقُّقِ التَّناقُضِ بَيْنَ القَضِيَّتَيْنِ المَخْصُوصَتَيْنِ وَحَداتٌ ثَمانِيَةٌ، فلا يَتَحَقَّقُ بِدُونِها: وَحْدَةُ المَوْضُوعِ ووَحْدَةُ المَحْمُولِ، ووَحْدَةُ المَكانِ، ووَحْدَةُ الزَّمانِ، ووَحْدَةُ القُوَّةِ والفِعْلِ، ووَحْدَةُ الشَّرْطِ، ووَحْدَةُ الجُزْءِ والكُلِّ، ووَحْدَةُ الإضافَةِ. وقَدِ اجْتَمَعَتْ في هٰذَيْنِ البَيْتَيْنِ، بيت:
«در تناقض هشت وحدة شرط دان * وحدة موضوع ومحمول ومكان
وحدة شرط واضافت جزو وكل * قوة وفعل است در آخر زمان»
فإذا اخْتَلَفَتا فيها لم تَتَناقَضا، نحوُ: «زَيْدٌ قائِمٌ» و«عَمْرٌو لَيْسَ بقائِمٍ»، و«زَيْدٌ قاعِدٌ» و«زَيْدٌ لَيْسَ بقائِمٍ»، و«زَيْدٌ مَوْجُودٌ» أي في الدّارِ و«زَيْدٌ لَيْسَ بمَوْجُودٍ» أي في السُّوقِ، و«زَيْدٌ نائِمٌ» أي في اللَّيْلِ و«زَيْدٌ لَيْسَ بنائِمٍ» أي في النَّهارِ، و«زَيْدٌ مُتَحَرِّكُ الأصابِعِ» أي بشَرْطِ كَوْنِهِ كاتِبًا و«زَيْدٌ لَيْسَ بمُتَحَرِّكِ الأصابِعِ» أي بشَرْطِ كَوْنِهِ غَيْرَ كاتِبٍ، و«الخَمْرُ في الدَّنِّ مُسْكِرٌ» أي بالقُوَّةِ و«الخَمْرُ لَيْسَ بمُسْكِرٍ في الدَّنِّ» أي بالفِعْلِ، و«الزِّنْجِيُّ أسْوَدُ» أي كُلُّهُ و«الزِّنْجِيُّ لَيْسَ بأسْوَدَ» أي جُزْؤُهُ أعْنِي أسْنانَهُ، و«زَيْدٌ أبٌ» أي لِبَكْرٍ و«زَيْدٌ لَيْسَ بأبٍ» أي لِخالِدٍ. وبَعْضُهُمُ اكْتَفَوْا بوَحْدَتَيْنِ، أي وَحْدَةِ المَوْضُوعِ والمَحْمُولِ، لانْدِراجِ البَواقِي فيهما، وبَعْضُهُمْ قَنِعُوا بوَحْدَةِ النِّسْبَةِ فَقَطْ؛ لأنّ وَحْدَتَها مُسْتَلْزِمَةٌ بجَمِيعِ الوَحَداتِ.
دو کا و میں ایسا اختلاف ہے کہ وہ بذاتِ خود اس کا تقاضا کرے کہ ان میں سے ایک کا صدق دوسرے کا کذب ہو، یا اس کے برعکس، جیسے ہمارا قول: “زید کھڑا ہے” اور “زید کھڑا نہیں”۔ دو مخصوصہ قضیوں کے درمیان تناقض کے متحقق ہونے کی شرط آٹھ وحدتیں ہیں، جن کے بغیر وہ متحقق نہیں ہوتا: وحدتِ ، وحدتِ ، وحدتِ مکان، وحدتِ زمان، وحدتِ قوت و فعل، وحدتِ شرط، وحدتِ جز و کل، اور وحدتِ اضافت۔ یہ ان دو شعروں میں جمع ہو گئی ہیں، :
“در تناقض هشت وحدة شرط دان * وحدة موضوع ومحمول ومكان
وحدة شرط واضافت جزو وكل * قوة وفعل است در آخر زمان”
پس اگر دونوں [قضیے] ان میں [سے کسی میں] مختلف ہوں تو متناقض نہیں ہوں گے، جیسے: “زید کھڑا ہے” اور “عمرو کھڑا نہیں”؛ “زید بیٹھا ہے” اور “زید کھڑا نہیں”؛ “زید موجود ہے”، یعنی گھر میں، اور “زید موجود نہیں”، یعنی بازار میں؛ “زید سویا ہوا ہے”، یعنی رات کو، اور “زید سویا ہوا نہیں”، یعنی دن کو؛ “زید متحرک الاصابع ہے”، یعنی اس کے کاتب ہونے کی شرط پر، اور “زید متحرک الاصابع نہیں”، یعنی اس کے کاتب نہ ہونے کی شرط پر؛ “مٹکے میں شراب نشہ آور ہے”، یعنی بالقوہ، اور “مٹکے میں شراب نشہ آور نہیں”، یعنی بالفعل؛ “زنگی سیاہ ہے”، یعنی پورا، اور “زنگی سیاہ نہیں”، یعنی اس کا جز، میری مراد اس کے دانت ہیں؛ “زید باپ ہے”، یعنی بکر کا، اور “زید باپ نہیں”، یعنی خالد کا۔ بعض نے دو وحدتوں، یعنی وحدتِ موضوع اور وحدتِ محمول، پر اکتفا کیا، کیونکہ باقی [وحدتیں] ان دونوں میں مندرج ہیں؛ اور بعض نے صرف وحدتِ نسبت پر قناعت کی، کیونکہ اس کی وحدت تمام وحدتوں کو مستلزم ہے۔
لا بُدَّ في التَّناقُضِ في المَحْصُورَتَيْنِ مِن كَوْنِ القَضِيَّتَيْنِ مُخْتَلِفَتَيْنِ في الكَمِّ، أعْنِي الكُلِّيَّةَ والجُزْئِيَّةَ؛ فإذا كانَ أحَدُهما كُلِّيَّةً تَكُونُ الأُخْرى جُزْئِيَّةً؛ لأنّ الكُلِّيَّتَيْنِ قد تَكْذِبانِ، كما تَقُولُ: «كُلُّ حَيَوانٍ إنْسانٌ» و«لا شَيْءَ مِنَ الحَيَوانِ بإنْسانٍ»، والجُزْئِيَّتَيْنِ قد تَصْدُقانِ، كقَوْلِكَ: «بَعْضُ الحَيَوانِ إنْسانٌ» و«بَعْضُ الحَيَوانِ لَيْسَ بإنْسانٍ»، ويَكُونُ ذلك في كُلِّ مادَّةٍ يَكُونُ المَوْضُوعُ أعَمَّ فيها. ولا بُدَّ في تَناقُضِ القَضايا المُوَجَّهَةِ مِنَ الاخْتِلافِ في الجِهَةِ؛ فنَقِيضُ الضَّرُورِيَّةِ المُطْلَقَةِ المُمْكِنَةُ العامَّةُ، ونَقِيضُ الدّائِمَةِ المُطْلَقَةِ المُطْلَقَةُ العامَّةُ، ونَقِيضُ المَشْرُوطَةِ العامَّةِ الحِينِيَّةُ المُمْكِنَةُ، ونَقِيضُ العُرْفِيَّةِ العامَّةِ الحِينِيَّةُ المُطْلَقَةُ؛ وهذا في البَسائِطِ المُوَجَّهَةِ. ونَقائِضُ المُرَكَّباتِ مِنْها مَفْهُومٌ مُرَدَّدٌ بَيْنَ نَقِيضَيْ بَسائِطِها، والتَّفْصِيلُ يُطْلَبُ مِن مُطَوَّلاتِ الفَنِّ.
دو میں کے لیے ضروری ہے کہ دونوں قضیے ، یعنی کلیت اور جزئیت، میں مختلف ہوں؛ پس جب ان میں سے ایک ہو تو دوسرا ہوگا؛ کیونکہ دو کلیے دونوں جھوٹے ہو سکتے ہیں، جیسا کہ تم کہتے ہو: “ہر حیوان انسان ہے” اور “کوئی حیوان انسان نہیں”، اور دو جزئیے دونوں سچے ہو سکتے ہیں، جیسے تمہارا قول: “بعض حیوان انسان ہیں” اور “بعض حیوان انسان نہیں”؛ اور یہ ہر اس مادے میں ہوتا ہے جس میں اعم ہو۔ اور موجّہ قضایا کے تناقض میں جہت میں اختلاف ضروری ہے؛ پس ضروریہ مطلقہ کی نقیض ممکنہ عامہ ہے، دائمہ مطلقہ کی نقیض مطلقہ عامہ ہے، مشروطہ عامہ کی نقیض حینیہ ممکنہ ہے، اور عرفیہ عامہ کی نقیض حینیہ مطلقہ ہے؛ اور یہ بسیط موجّہات میں ہے۔ ان میں سے مرکبات کی نقیضیں ایک ایسا مفہوم ہیں جو ان کے بسائط کی دو نقیضوں کے درمیان مردّد ہو؛ اور تفصیل فن کی مطوّلات میں تلاش کی جائے۔
ويُشْتَرَطُ في أخْذِ نَقائِضِ الشَّرْطِيّاتِ الاتِّفاقُ في الجِنْسِ والنَّوْعِ، والمُخالَفَةُ في الكَيْفِ؛ فنَقِيضُ المُتَّصِلَةِ اللُّزُومِيَّةِ المُوجَبَةِ سالِبَةٌ مُتَّصِلَةٌ لُزُومِيَّةٌ، ونَقِيضُ المُنْفَصِلَةِ العِنادِيَّةِ المُوجَبَةِ سالِبَةٌ مُنْفَصِلَةٌ عِنادِيَّةٌ، وهٰكَذا؛ فإذا قُلْتَ: «دائِمًا كُلَّما كانَ ا ب فـج د» كانَ نَقِيضُهُ «لَيْسَ كُلَّما كانَ ا ب فـج د»، وإذا قُلْتَ: «دائِمًا إمّا أنْ يَكُونَ هذا العَدَدُ زَوْجًا أو فَرْدًا» فنَقِيضُهُ «لَيْسَ دائِمًا إمّا أنْ يَكُونَ هذا العَدَدُ زَوْجًا أو فَرْدًا».
شرطیات کی نقیضیں لینے میں شرط ہے کہ [یعنی یا ہونے] اور [یعنی لزومیہ، عنادیہ وغیرہ ہونے] میں اتفاق ہو اور میں اختلاف؛ پس متصلہ لزومیہ کی متصلہ لزومیہ ہے، اور موجبہ منفصلہ عنادیہ کی نقیض سالبہ منفصلہ عنادیہ ہے، اور اسی طرح [باقی]۔ پس جب تم کہو: “ہمیشہ جب بھی (ا) (ب) ہو تو (ج) (د) ہے”، تو اس کی نقیض ہوگی: “ایسا نہیں کہ جب بھی (ا) (ب) ہو تو (ج) (د) ہو”؛ اور جب تم کہو: “ہمیشہ یہ عدد یا جفت ہوتا ہے یا طاق”، تو اس کی نقیض ہے: “ایسا نہیں کہ ہمیشہ یہ عدد یا جفت ہو یا طاق”۔
العَكْسُ المُسْتَوِي، ويُقالُ لَهُ العَكْسُ المُسْتَقِيمُ أيْضًا، وهو عِبارَةٌ عن جَعْلِ الجُزْءِ الأوَّلِ مِنَ القَضِيَّةِ ثانِيًا والجُزْءِ الثّانِي أوَّلًا مَعَ بَقاءِ الصِّدْقِ والكَيْفِ. فالسّالِبَةُ الكُلِّيَّةُ تَنْعَكِسُ كنَفْسِها، كقَوْلِكَ: «لا شَيْءَ مِنَ الإنْسانِ بحَجَرٍ» يَنْعَكِسُ إلى قَوْلِكَ: «لا شَيْءَ مِنَ الحَجَرِ بإنْسانٍ»، بدَلِيلِ الخُلْفِ؛ تَقْرِيرُهُ أنّه لو لم يَصْدُقْ «لا شَيْءَ مِنَ الحَجَرِ بإنْسانٍ» عِنْدَ صِدْقِ قَوْلِنا: «لا شَيْءَ مِنَ الإنْسانِ بحَجَرٍ» لَصَدَقَ نَقِيضُهُ، أعْنِي قَوْلَنا: «بَعْضُ الحَجَرِ إنْسانٌ»، فنَضُمُّهُ مَعَ الأصْلِ ونَقُولُ: «بَعْضُ الحَجَرِ إنْسانٌ، ولا شَيْءَ مِنَ الإنْسانِ بحَجَرٍ»، يُنْتِجُ: «بَعْضُ الحَجَرِ لَيْسَ بحَجَرٍ»، فيَلْزَمُ سَلْبُ الشَّيْءِ عن نَفْسِهِ، وذلك مُحالٌ. والسّالِبَةُ الجُزْئِيَّةُ لا تَنْعَكِسُ لُزُومًا؛ لجَوازِ عُمُومِ المَوْضُوعِ في الحَمْلِيَّةِ والمُقَدَّمِ في الشَّرْطِيَّةِ، مَثَلًا يَصْدُقُ «بَعْضُ الحَيَوانِ لَيْسَ بإنْسانٍ» ولَيْسَ يَصْدُقُ «بَعْضُ الإنْسانِ لَيْسَ بحَيَوانٍ». والمُوجَبَةُ الكُلِّيَّةُ تَنْعَكِسُ إلى مُوجَبَةٍ جُزْئِيَّةٍ، فقَوْلُنا: «كُلُّ إنْسانٍ حَيَوانٌ» يَنْعَكِسُ إلى قَوْلِنا: «بَعْضُ الحَيَوانِ إنْسانٌ»، ولا يَنْعَكِسُ إلى مُوجَبَةٍ كُلِّيَّةٍ؛ لأنّه يَجُوزُ أنْ يَكُونَ المَحْمُولُ والتّالِي عامًّا كما في مِثالِنا، فلا يَصْدُقُ «كُلُّ حَيَوانٍ إنْسانٌ». وهٰهُنا شَكٌّ، تَقْرِيرُهُ أنّ قَوْلَنا: «كُلُّ شَيْخٍ كانَ شابًّا» مُوجَبَةٌ كُلِّيَّةٌ صادِقَةٌ، مَعَ أنّ عَكْسَهُ «بَعْضُ الشّابِّ كانَ شَيْخًا» لَيْسَ بصادِقٍ. وأُجِيبَ عنه بأنّ عَكْسَهُ لَيْسَ ما ذَكَرْتَ، بل عَكْسُهُ «بَعْضُ مَن كانَ شابًّا شَيْخٌ». وقد يُجابُ بوَجْهٍ آخَرَ، وهو أنّ حِفْظَ النِّسْبَةِ لَيْسَ بضَرُورِيٍّ في العَكْسِ، فعَكْسُهُ «بَعْضُ الشّابِّ يَكُونُ شَيْخًا»، و هو صادِقٌ لا مَحالَةَ. والمُوجَبَةُ الجُزْئِيَّةُ تَنْعَكِسُ إلى مُوجَبَةٍ جُزْئِيَّةٍ، كقَوْلِنا: «بَعْضُ الحَيَوانِ إنْسانٌ» يَنْعَكِسُ إلى قَوْلِنا: «بَعْضُ الإنْسانِ حَيَوانٌ». وقد يُورَدُ على انْعِكاسِ المُوجَبَةِ الجُزْئِيَّةِ كنَفْسِها إيرادٌ، وهو أنّ «بَعْضَ الوَتِدِ في الحائِطِ» صادِقٌ، وعَكْسَهُ أعْنِي «بَعْضَ الحائِطِ في الوَتِدِ» غَيْرُ صادِقٍ. والجَوابُ أنّا لا نُسَلِّمُ أنّ عَكْسَ هذه القَضِيَّةِ ما قُلْتَ مِن «بَعْضِ الحائِطِ في الوَتِدِ»، بل عَكْسُهُ «بَعْضُ ما في الحائِطِ وَتِدٌ»، ولا مِرْيَةَ في صِدْقِهِ. وباقِي مَباحِثِ العُكُوسِ مِن عَكْسِ المُوَجَّهاتِ والشَّرْطِيّاتِ فمَذْكُورٌ في المُطَوَّلاتِ.
، جسے عکسِ مستقیم بھی کہا جاتا ہے، اس سے عبارت ہے کہ کے پہلے جز کو دوسرا اور دوسرے جز کو پہلا بنا دیا جائے، صدق اور کے باقی رہنے کے ساتھ۔ پس کا عکس خود اسی کی طرح آتا ہے، جیسے تمہارا قول: “کوئی انسان پتھر نہیں”، جس کا عکس تمہارا یہ قول ہے: “کوئی پتھر انسان نہیں”؛ [یہ] دلیلِ خلف سے [ثابت ہے]۔ اس کی تقریر یہ ہے کہ اگر ہمارے قول “کوئی انسان پتھر نہیں” کے صدق کے وقت “کوئی پتھر انسان نہیں” صادق نہ ہو تو اس کی ، یعنی ہمارا قول “بعض پتھر انسان ہیں”، صادق ہوگی؛ پس ہم اسے اصل کے ساتھ ملاتے ہیں اور کہتے ہیں: “بعض پتھر انسان ہیں، اور کوئی انسان پتھر نہیں”، جو یہ دیتا ہے: “بعض پتھر پتھر نہیں”؛ تو شے کا خود اپنے آپ سے سلب لازم آتا ہے، اور یہ محال ہے۔
سالبہ کا عکس لازمی طور پر نہیں آتا؛ کیونکہ میں کا اور میں کا اعم ہونا جائز ہے۔ مثلاً “بعض حیوان انسان نہیں” سچا ہے، اور “بعض انسان حیوان نہیں” سچا نہیں۔
کلیہ کا عکس موجبہ جزئیہ آتا ہے؛ پس ہمارے قول “ہر انسان حیوان ہے” کا عکس ہمارا قول “بعض حیوان انسان ہیں” ہے، اور اس کا عکس موجبہ کلیہ نہیں آتا؛ کیونکہ ہو سکتا ہے کہ اور عام ہو، جیسا کہ ہماری مثال میں ہے؛ پس “ہر حیوان انسان ہے” سچا نہیں۔ یہاں ایک شک ہے، جس کی تقریر یہ ہے کہ ہمارا قول “ہر بوڑھا جوان تھا” ایک سچا موجبہ کلیہ ہے، حالانکہ اس کا عکس “بعض جوان بوڑھے تھے” سچا نہیں۔ اس کا جواب یہ دیا گیا ہے کہ اس کا عکس وہ نہیں جو تم نے ذکر کیا، بلکہ اس کا عکس ہے: “بعض وہ جو جوان تھے بوڑھے ہیں”۔ اور کبھی ایک دوسرے طریقے سے جواب دیا جاتا ہے، اور وہ یہ کہ عکس میں نسبت [کو جوں کا توں] محفوظ رکھنا ضروری نہیں؛ پس اس کا عکس ہے: “بعض جوان بوڑھے ہوں گے”، اور یہ بلاشبہ سچا ہے۔
موجبہ جزئیہ کا عکس موجبہ جزئیہ آتا ہے، جیسے ہمارا قول “بعض حیوان انسان ہیں”، جس کا عکس ہمارا قول “بعض انسان حیوان ہیں” ہے۔ اور موجبہ جزئیہ کے خود اسی کی طرح منعکس ہونے پر کبھی ایک اعتراض وارد کیا جاتا ہے، اور وہ یہ کہ “بعض کھونٹی دیوار میں ہے” سچا ہے، اور اس کا عکس، یعنی “بعض دیوار کھونٹی میں ہے”، سچا نہیں۔ جواب یہ ہے کہ ہم تسلیم نہیں کرتے کہ اس قضیے کا عکس وہ ہے جو تم نے کہا، یعنی “بعض دیوار کھونٹی میں ہے”؛ بلکہ اس کا عکس ہے: “بعض وہ جو دیوار میں ہے کھونٹی ہے”، اور اس کے سچا ہونے میں کوئی شک نہیں۔ عکوس کے باقی مباحث، یعنی موجّہات اور شرطیات کا عکس، مطوّلات میں مذکور ہیں۔
عَكْسُ النَّقِيضِ هو جَعْلُ نَقِيضِ الجُزْءِ الأوَّلِ مِنَ القَضِيَّةِ ثانِيًا، ونَقِيضِ الجُزْءِ الثّانِي أوَّلًا، مَعَ بَقاءِ الصِّدْقِ والكَيْفِ؛ هذا أُسْلُوبُ المُتَقَدِّمِينَ. فتَنْعَكِسُ المُوجَبَةُ الكُلِّيَّةُ بهذا العَكْسِ كنَفْسِها، كقَوْلِنا: «كُلُّ إنْسانٍ حَيَوانٌ» يَنْعَكِسُ إلى قَوْلِنا: «كُلُّ لا حَيَوانٍ لا إنْسانٌ». والمُوجَبَةُ الجُزْئِيَّةُ لا تَنْعَكِسُ بهذا العَكْسِ؛ لأنّ قَوْلَنا: «بَعْضُ الحَيَوانِ لا إنْسانٌ» صادِقٌ، وعَكْسَهُ أعْنِي «بَعْضُ الإنْسانِ لا حَيَوانٌ» كاذِبٌ. والسّالِبَةُ الكُلِّيَّةُ تَنْعَكِسُ إلى سالِبَةٍ جُزْئِيَّةٍ؛ تَقُولُ: «لا شَيْءَ مِنَ الإنْسانِ بفَرَسٍ»، وتَقُولُ في عَكْسِهِ بهذا العَكْسِ: «بَعْضُ اللّافَرَسِ لَيْسَ بلا إنْسانٍ» إلى جُزْئِيَّةٍ، ولا تَقُولُ: «لا شَيْءَ مِنَ اللّافَرَسِ بلا إنْسانٍ» لصِدْقِ نَقِيضِهِ، أعْنِي «بَعْضُ اللّافَرَسِ لا إنْسانٌ» كالجِدارِ. والسّالِبَةُ الجُزْئِيَّةُ تَنْعَكِسُ إلى سالِبَةٍ جُزْئِيَّةٍ، كقَوْلِكَ: «بَعْضُ الحَيَوانِ لَيْسَ بإنْسانٍ» تَنْعَكِسُ إلى قَوْلِكَ: «بَعْضُ اللّاإنْسانِ لَيْسَ بلا حَيَوانٍ» كالفَرَسِ. وعُكُوسُ المُوَجَّهاتِ مَذْكُورَةٌ في الكُتُبِ الطِّوالِ. وهٰهُنا قد تَمَّ مَباحِثُ القَضايا وأحْكامِها.
یہ ہے کہ کے پہلے جز کی کو دوسرا، اور دوسرے جز کی نقیض کو پہلا بنا دیا جائے، صدق اور کے باقی رہنے کے ساتھ؛ یہ متقدمین کا طریقہ ہے۔ پس اس سے کا عکس خود اسی کی طرح آتا ہے، جیسے ہمارا قول “ہر انسان حیوان ہے”، جس کا عکس ہمارا قول “ہر لا حیوان لا انسان ہے” ہے۔ موجبہ کا اس عکس سے عکس نہیں آتا؛ کیونکہ ہمارا قول “بعض حیوان لا انسان ہیں” سچا ہے، اور اس کا عکس، یعنی “بعض انسان لا حیوان ہیں”، جھوٹا ہے۔ کلیہ کا عکس سالبہ جزئیہ آتا ہے: تم کہتے ہو “کوئی انسان فرس (گھوڑا) نہیں”، اور اس عکس کے ذریعے اس کا عکس جزئیہ کی طرف [لا کر] یوں کہتے ہو: “بعض لا فرس لا انسان نہیں”؛ اور یہ نہیں کہتے: “کوئی لا فرس لا انسان نہیں”، کیونکہ اس کی نقیض، یعنی “بعض لا فرس لا انسان ہیں”، سچی ہے، جیسے دیوار۔ سالبہ جزئیہ کا عکس سالبہ جزئیہ آتا ہے، جیسے تمہارا قول “بعض حیوان انسان نہیں”، جس کا عکس تمہارا قول “بعض لا انسان لا حیوان نہیں” ہے، جیسے گھوڑا۔ موجّہات کے عکوس طویل کتابوں میں مذکور ہیں۔ اور یہاں قضایا اور ان کے احکام کے مباحث مکمل ہو گئے۔
وإذْ قد فَرَغْنا عن مَباحِثِ القَضايا والعُكُوسِ الّتي كانَتْ مِن مَبادِئِ الحُجَّةِ، فحَرِيٌّ بنا أنْ نَتَكَلَّمَ في مَباحِثِ الحُجَّةِ؛ فنَقُولُ: الحُجَّةُ على ثَلاثَةِ أقْسامٍ: أحَدُها القِياسُ، وثانِيها الاسْتِقْراءُ، وثالِثُها التَّمْثِيلُ؛ فلْنُبَيِّنْ هذه الثَّلاثَةَ في ثَلاثَةِ فُصُولٍ.
اور جب ہم اور عکوس کے مباحث سے فارغ ہو چکے، جو کے مبادی میں سے تھے، تو ہمارے لیے مناسب ہے کہ حجت کے مباحث پر گفتگو کریں۔ پس ہم کہتے ہیں: حجت کی تین قسمیں ہیں: ان میں سے پہلی ، دوسری ، اور تیسری تمثیل ہے؛ لہٰذا ہم ان تینوں کو تین فصلوں میں بیان کرتے ہیں۔
یہ [یعنی ] وہ قول ہے جو ایسے سے ہو کہ ان قضایا کو تسلیم کر لینے کے بعد ان سے ایک دوسرا قول لازم آئے۔ پس اگر یا اس کی اس میں مذکور ہو تو اسے کہا جاتا ہے، جیسے ہمارا قول: “اگر زید انسان ہے تو حیوان ہے، لیکن وہ انسان ہے”، جو یہ نتیجہ دیتا ہے: “لہٰذا وہ حیوان ہے”؛ اور “اگر زید گدھا ہے تو رینکنے والا ہے، لیکن وہ رینکنے والا نہیں”، جو یہ نتیجہ دیتا ہے: “کہ وہ گدھا نہیں”۔ اور اگر نہ نتیجہ مذکور ہو نہ اس کی نقیض، تو اسے کہا جاتا ہے، جیسے تمہارا قول: “زید انسان ہے، اور ہر انسان حیوان ہے”، جو یہ نتیجہ دیتا ہے: “زید حیوان ہے”۔
اس کی دو قسمیں ہیں: اور شرطی۔ میں کا اصغر کہلاتا ہے، کیونکہ اکثر اس کے افراد کم ہوتے ہیں؛ اور اس کا اکبر کہلاتا ہے، کیونکہ عموماً اس کے افراد زیادہ ہوتے ہیں۔ جس کو قیاس کا جز بنایا جائے وہ کہلاتا ہے؛ جس مقدمے میں اصغر ہو وہ کہلاتا ہے، اور جس میں اکبر ہو وہ کبریٰ؛ اور جو جز ان دونوں کے درمیان مکرر ہو وہ کہلاتا ہے۔ صغریٰ کا کبریٰ کے ساتھ اقتران قرینہ اور کہلاتا ہے؛ اور اصغر اور اکبر کے پاس اوسط کے رکھے جانے کی سے جو ہیئت حاصل ہوتی ہے وہ کہلاتی ہے۔ شکلیں چار ہیں، اور ضبط کا طریقہ یہ ہے کہ کہا جائے: حدِّ اوسط یا تو صغریٰ کا محمول اور کبریٰ کا موضوع ہوگا، جیسے ہمارے قول: “عالم متغیر ہے، اور ہر متغیر حادث ہے”، جو یہ نتیجہ دیتا ہے: “عالم حادث ہے”؛ تو یہ شکلِ اوّل ہے۔ اور اگر وہ دونوں میں محمول ہو تو یہ شکلِ ثانی ہے، جیسا کہ تم کہتے ہو: “ہر انسان حیوان ہے، اور کوئی پتھر حیوان نہیں”، تو نتیجہ ہے: “کوئی انسان پتھر نہیں”۔ اور اگر وہ دونوں میں موضوع ہو تو یہ شکلِ ثالث ہے، جیسے: “ہر انسان حیوان ہے، اور بعض انسان کاتب ہیں”، جو یہ نتیجہ دیتا ہے: “بعض حیوان کاتب ہیں”۔ اور اگر وہ صغریٰ میں موضوع اور کبریٰ میں محمول ہو تو یہ شکلِ رابع ہے، جیسے ہمارا قول: “ہر انسان حیوان ہے، اور بعض کاتب انسان ہیں”، جو یہ نتیجہ دیتا ہے: “بعض حیوان کاتب ہیں”۔
چاروں شکلوں میں سب سے اشرف اوّل ہے، اسی لیے اس کا دینا بیّن اور ہے؛ اس میں ذہن اور تأمل کی حاجت کے بغیر طبعی طور پر نتیجے کی طرف سبقت کرتا ہے۔ اس کی کچھ شرائط اور ہیں۔ رہیں شرائط، تو وہ دو ہیں: ایک کا ہونا، اور دوسری کبریٰ کا ہونا؛ پس اگر دونوں ایک ساتھ مفقود ہوں یا ان میں سے ایک مفقود ہو تو نتیجہ لازم نہیں آتا، جیسا کہ غور کرنے پر ظاہر ہوتا ہے۔ رہیں ضربیں، تو وہ چار ہیں؛ کیونکہ ہر شکل میں احتمالات سولہ ہیں، اس لیے کہ صغریٰ چار [قسم کا] ہے اور کبریٰ بھی چار، یعنی موجبہ کلیہ، موجبہ ، کلیہ اور [سالبہ] جزئیہ؛ اور چار کو چار میں [ضرب دینے سے] سولہ ہوتے ہیں۔ شکلِ اوّل کی شرائط نے بارہ کو ساقط کر دیا: سالبہ کلیہ صغریٰ چاروں کبریٰ کے ساتھ، اور سالبہ جزئیہ صغریٰ ان ہی چاروں کے ساتھ، اور یہ آٹھ ہوئیں؛ اور موجبہ جزئیہ اور سالبہ جزئیہ کبریٰ، موجبہ جزئیہ اور [موجبہ] کلیہ صغریٰ کے ساتھ، اور یہ چار ہوئیں؛ پس چار ضربیں باقی رہیں۔ پہلی ضرب موجبہ کلیہ صغریٰ اور موجبہ کلیہ کبریٰ سے ہے، اور موجبہ کلیہ کا نتیجہ دیتی ہے، جیسے: “ہر (ج) (ب) ہے، اور ہر (ب) (د) ہے”، جو یہ نتیجہ دیتی ہے: “[ہر] (ج) (د) ہے”۔ دوسری ضرب موجبہ کلیہ صغریٰ اور سالبہ کلیہ کبریٰ سے مؤلَّف ہے، اور سالبہ کلیہ کا نتیجہ دیتی ہے، جیسے: “ہر انسان حیوان ہے، اور کوئی حیوان پتھر نہیں”، جو یہ نتیجہ دیتی ہے: “کوئی انسان پتھر نہیں”۔ تیسری ضرب موجبہ جزئیہ صغریٰ اور موجبہ کلیہ کبریٰ سے ملی ہوئی ہے، اور نتیجہ موجبہ جزئیہ ہے، جیسے: “بعض حیوان گھوڑے ہیں، اور ہر گھوڑا صاہل ہے”، جو یہ نتیجہ دیتی ہے: “بعض حیوان صاہل ہیں”۔ چوتھی ضرب موجبہ جزئیہ صغریٰ اور سالبہ کلیہ کبریٰ سے جوڑی گئی ہے، اور سالبہ جزئیہ کا نتیجہ دیتی ہے، جیسے ہمارا قول: “بعض حیوان ناطق ہیں، اور کوئی ناطق ناہق (رینکنے والا) نہیں”، تو نتیجہ ہے: “بعض حیوان ناہق نہیں”۔
إنْتاجُ المُوجَبَةِ الكُلِّيَّةِ مِن خَواصِّ الشَّكْلِ الأوَّلِ، كما أنّ الإنْتاجَ لِلنَّتائِجِ الأرْبَعَةِ أيْضًا مِن خَصائِصِهِ، والصُّغْرى المُمْكِنَةُ غَيْرُ مُنْتِجَةٍ في هذا الشَّكْلِ فَقَطْ. ووَضَحَ بما ذَكَرْنا أنّه لا بُدَّ في هذا الشَّكْلِ كَيْفًا إيجابُ الصُّغْرى، وكَمًّا كُلِّيَّةُ الكُبْرى، وجِهَةً فِعْلِيَّةُ الصُّغْرى.
کا دینا اوّل کے میں سے ہے، جیسے چاروں [قسم کے] نتائج دینا بھی اس کی خصوصیات میں سے ہے؛ اور ممکنہ صرف اسی شکل میں غیر ہے۔ اور ہمارے ذکر کردہ [بیان] سے واضح ہو گیا کہ اس شکل میں کے لحاظ سے صغریٰ کا موجبہ ہونا، کے لحاظ سے کبریٰ کا کلیہ ہونا، اور جہت کے لحاظ سے صغریٰ کا فعلیہ ہونا ضروری ہے۔
ويُشْتَرَطُ في إنْتاجِ الشَّكْلِ الثّانِي بحَسَبِ الكَيْفِ ـ أي الإيجابِ والسَّلْبِ ـ اخْتِلافُ المُقَدِّمَتَيْنِ؛ فإنْ كانَتِ الصُّغْرى مُوجَبَةً كانَتِ الكُبْرى سالِبَةً، وبالعَكْسِ؛ وبحَسَبِ الكَمِّ ـ أي الكُلِّيَّةِ والجُزْئِيَّةِ ـ كُلِّيَّةُ الكُبْرى، وإلّا يَلْزَمِ الاخْتِلافُ المُوجِبُ لعَدَمِ الإنْتاجِ، أي صِدْقُ القِياسِ مَعَ إيجابِ النَّتِيجَةِ تارَةً ومَعَ سَلْبِها أُخْرى. ونَتِيجَةُ هذا الشَّكْلِ لا يَكُونُ إلّا سالِبَةً، وضُرُوبُهُ النّاتِجَةُ أيْضًا أرْبَعَةٌ: أحَدُها مِن كُلِّيَّتَيْنِ والصُّغْرى مُوجَبَةٌ، يُنْتِجُ سالِبَةً كُلِّيَّةً، كقَوْلِنا: «كُلُّ ج ب، ولا شَيْءَ مِن ا ب»، «فلا شَيْءَ مِن ج ا». والدَّلِيلُ على هذا الإنْتاجِ عَكْسُ الكُبْرى؛ فإنّكَ إذا عَكَسْتَ الكُبْرى صارَ «لا شَيْءَ مِن ب ا»، وبانْضِمامِها إلى الصُّغْرى انْتَظَمَ الشَّكْلُ الأوَّلُ، ويُنْتِجُ النَّتِيجَةَ المَطْلُوبَةَ. الضَّرْبُ الثّانِي مِن مُوجَبَةٍ كُلِّيَّةٍ كُبْرى وسالِبَةٍ كُلِّيَّةٍ صُغْرى، كقَوْلِنا: «لا شَيْءَ مِن ج ب، وكُلُّ ا ب» يُنْتِجُ: «لا شَيْءَ مِن ج ا». والدَّلِيلُ على الإنْتاجِ عَكْسُ الصُّغْرى وجَعْلُها كُبْرى ثُمَّ عَكْسُ النَّتِيجَةِ. الضَّرْبُ الثّالِثُ مِن مُوجَبَةٍ جُزْئِيَّةٍ صُغْرى وسالِبَةٍ كُلِّيَّةٍ كُبْرى، يُنْتِجُ سالِبَةً جُزْئِيَّةً، كقَوْلِكَ: «بَعْضُ ج ب، ولا شَيْءَ مِن ا ب»، «فلَيْسَ بَعْضُ ج ا». الضَّرْبُ الرّابِعُ مِن سالِبَةٍ جُزْئِيَّةٍ صُغْرى ومُوجَبَةٍ كُلِّيَّةٍ كُبْرى، يُنْتِجُ سالِبَةً جُزْئِيَّةً؛ تَقُولُ: «بَعْضُ ج لَيْسَ ب، وكُلُّ ا ب»، «فبَعْضُ ج لَيْسَ ا».
ثانی کے دینے میں ، یعنی و ، کے لحاظ سے دونوں کا مختلف ہونا شرط ہے؛ پس اگر موجبہ ہو تو کبریٰ سالبہ ہوگا، اور اس کے برعکس؛ اور ، یعنی کلیت و جزئیت، کے لحاظ سے کبریٰ کا ہونا [شرط ہے]؛ ورنہ وہ اختلاف لازم آئے گا جو عدمِ انتاج کا موجب ہے، یعنی کا کبھی نتیجے کے ایجاب کے ساتھ اور کبھی اس کے سلب کے ساتھ سچا ہونا۔ اس شکل کا نتیجہ صرف سالبہ ہی ہوتا ہے، اور اس کی بھی چار ہیں۔ ان میں سے پہلی دو سے ہے، اور صغریٰ موجبہ ہے؛ یہ سالبہ کلیہ کا نتیجہ دیتی ہے، جیسے ہمارا قول: “ہر (ج) (ب) ہے، اور کوئی (ا) (ب) نہیں”، “لہٰذا کوئی (ج) (ا) نہیں”۔ اس انتاج کی دلیل کبریٰ کا ہے؛ کیونکہ جب تم کبریٰ کا عکس کرو گے تو وہ “کوئی (ب) (ا) نہیں” ہو جائے گا، اور اسے صغریٰ کے ساتھ ملانے سے شکلِ اوّل بن جائے گی، اور وہ مطلوبہ نتیجہ دے گی۔ دوسری ضرب موجبہ کلیہ کبریٰ اور سالبہ کلیہ صغریٰ سے ہے، جیسے ہمارا قول: “کوئی (ج) (ب) نہیں، اور ہر (ا) (ب) ہے”، جو یہ نتیجہ دیتی ہے: “کوئی (ج) (ا) نہیں”۔ انتاج کی دلیل صغریٰ کا عکس کرنا اور اسے کبریٰ بنانا، پھر نتیجے کا عکس کرنا ہے۔ تیسری ضرب موجبہ صغریٰ اور سالبہ کلیہ کبریٰ سے ہے، اور سالبہ جزئیہ کا نتیجہ دیتی ہے، جیسے تمہارا قول: “بعض (ج) (ب) ہیں، اور کوئی (ا) (ب) نہیں”، “لہٰذا ایسا نہیں کہ بعض (ج) (ا) ہوں”۔ چوتھی ضرب سالبہ جزئیہ صغریٰ اور موجبہ کلیہ کبریٰ سے ہے، اور سالبہ جزئیہ کا نتیجہ دیتی ہے؛ تم کہتے ہو: “بعض (ج) (ب) نہیں، اور ہر (ا) (ب) ہے”، “لہٰذا بعض (ج) (ا) نہیں”۔
شَرْطُ إنْتاجِ الشَّكْلِ الثّالِثِ كَوْنُ الصُّغْرى مُوجَبَةً، وكَوْنُ أحَدِ المُقَدِّمَتَيْنِ كُلِّيَّةً؛ فضُرُوبُهُ النّاتِجَةُ سِتَّةٌ: أحَدُها «كُلُّ ب ج، وكُلُّ ب ا، فبَعْضُ ج ا»، وثانِيها «كُلُّ ب ج، ولا شَيْءَ مِن ب ا، فبَعْضُ ج لَيْسَ ا»، وثالِثُها «بَعْضُ ب ج، وكُلُّ ب ا، فبَعْضُ ج ا»، ورابِعُها «بَعْضُ ب ج، ولا شَيْءَ مِن ب ا، فبَعْضُ ج لَيْسَ ا»، وخامِسُها «كُلُّ ب ج، وبَعْضُ ب ا، فبَعْضُ ج ا»، وسادِسُها «كُلُّ ب ج، وبَعْضُ ب لَيْسَ ا، فبَعْضُ ج لَيْسَ ا».
ثالث کے دینے کی شرط کا ہونا اور دونوں میں سے کسی ایک کا ہونا ہے؛ پس اس کی چھ ہیں۔ پہلی: “ہر (ب) (ج) ہے، اور ہر (ب) (ا) ہے، لہٰذا بعض (ج) (ا) ہیں”۔ دوسری: “ہر (ب) (ج) ہے، اور کوئی (ب) (ا) نہیں، لہٰذا بعض (ج) (ا) نہیں”۔ تیسری: “بعض (ب) (ج) ہیں، اور ہر (ب) (ا) ہے، لہٰذا بعض (ج) (ا) ہیں”۔ چوتھی: “بعض (ب) (ج) ہیں، اور کوئی (ب) (ا) نہیں، لہٰذا بعض (ج) (ا) نہیں”۔ پانچویں: “ہر (ب) (ج) ہے، اور بعض (ب) (ا) ہیں، لہٰذا بعض (ج) (ا) ہیں”۔ چھٹی: “ہر (ب) (ج) ہے، اور بعض (ب) (ا) نہیں، لہٰذا بعض (ج) (ا) نہیں”۔
وشَرائِطُ إنْتاجِ الشَّكْلِ الرّابِعِ مَعَ كَثْرَتِها وقِلَّةِ جَدْواها مَذْكُورَةٌ في المَبْسُوطاتِ، فلا عَلَيْنا لو تَرَكْنا ذِكْرَها، وكذا شَرائِطُ سائِرِ الأشْكالِ بحَسَبِ الجِهَةِ لا يَتَحَمَّلُ أمْثالُ رِسالَتِي هذه لِبَيانِها.
رابع کے دینے کی شرائط، اپنی کثرت اور کم فائدہ ہونے کے باوجود، مبسوط کتابوں میں مذکور ہیں؛ لہٰذا اگر ہم ان کا ذکر چھوڑ دیں تو ہم پر کوئی حرج نہیں۔ اسی طرح جہت کے لحاظ سے باقی شکلوں کی شرائط: میرے اس رسالے جیسے رسالے ان کے بیان کے متحمل نہیں۔
ولَعَلَّكَ عَلِمْتَ مِمّا ألْقَيْنا عَلَيْكَ أنّ النَّتِيجَةَ في القِياسِ تَتْبَعُ أدْوَنَ المُقَدِّمَتَيْنِ في الكَيْفِ والكَمِّ، والأدْوَنُ في الكَيْفِ هو السَّلْبُ، وفي الكَمِّ هو الجُزْئِيَّةُ؛ فالقِياسُ مِن مُوجَبَةٍ وسالِبَةٍ يُنْتِجُ سالِبَةً، والمُرَكَّبُ مِن كُلِّيَّةٍ وجُزْئِيَّةٍ إنّما يُنْتِجُ جُزْئِيَّةً. وأمّا المُرَكَّبُ مِنَ الكُلِّيَّتَيْنِ فرُبَّما يُنْتِجُ كُلِّيَّةً، وقد يُنْتِجُ جُزْئِيَّةً.
شاید تم نے ہماری پیش کردہ باتوں سے جان لیا ہو کہ میں اور میں دونوں میں سے ادون (کمتر) کے تابع ہوتا ہے؛ کیفیت میں ادون ہے، اور کمیت میں جزئیت۔ پس ایک اور ایک سالبہ سے [بنا ہوا] قیاس سالبہ کا نتیجہ دیتا ہے، اور ایک اور ایک سے [قیاس] صرف جزئیہ کا نتیجہ دیتا ہے۔ رہا دو سے مرکب، تو وہ کبھی کلیہ کا نتیجہ دیتا ہے اور کبھی جزئیہ کا۔
وحالُها في انْعِقادِ الأشْكالِ الأرْبَعَةِ والضُّرُوبِ المُنْتِجَةِ والشَّرائِطِ المُعْتَبَرَةِ كحالِ الاقْتِرانِيّاتِ مِنَ الحَمْلِيّاتِ سَواءً بسَواءٍ. مِثالُ الشَّكْلِ الأوَّلِ في المُتَّصِلَةِ: «كُلَّما كانَ زَيْدٌ إنْسانًا كانَ حَيَوانًا، وكُلَّما كانَ حَيَوانًا كانَ جِسْمًا» يُنْتِجُ: «كُلَّما كانَ زَيْدٌ إنْسانًا كانَ جِسْمًا». مِثالُ الشَّكْلِ الثّانِي: «كُلَّما كانَ زَيْدٌ إنْسانًا كانَ حَيَوانًا، ولَيْسَ البَتَّةَ إذا كانَ حَجَرًا كانَ حَيَوانًا» يُنْتِجُ: «لَيْسَ البَتَّةَ إنْ كانَ زَيْدٌ إنْسانًا كانَ حَجَرًا». مِثالُ الثّالِثِ مِنْها: «كُلَّما كانَ زَيْدٌ إنْسانًا كانَ حَيَوانًا، وكُلَّما كانَ زَيْدٌ إنْسانًا كانَ كاتِبًا» يُنْتِجُ: «قد يَكُونُ إذا كانَ زَيْدٌ حَيَوانًا كانَ كاتِبًا». وأمّا الاقْتِرانِيُّ الشَّرْطِيُّ المُؤَلَّفُ مِنَ المُنْفَصِلاتِ فمِثالُهُ مِنَ الشَّكْلِ الأوَّلِ: «إمّا كُلُّ ا ب أو كُلُّ ج د، ودائِمًا كُلُّ د ه أو كُلُّ د ز» يُنْتِجُ: «دائِمًا إمّا كُلُّ ا ب أو كُلُّ ج ه أو كُلُّ د ز». وأمّا الاقْتِرانِيُّ الشَّرْطِيُّ المُرَكَّبُ مِن حَمْلِيَّةٍ ومُتَّصِلَةٍ فكقَوْلِنا: «كُلَّما كانَ ب ج فكُلُّ ج [د]، وكُلُّ [د] ا» يُنْتِجُ: «كُلَّما كانَ ب ج فكُلُّ ج ا». وعلى هذا القِياسِ باقِي التَّرْكِيباتِ.
شرطیات سے بنے ہوئے اقترانیات کا حال، چاروں شکلوں کے انعقاد، ضربوں اور معتبر شرائط میں، بالکل حملیات سے بنے ہوئے اقترانیات کے حال جیسا ہے۔ میں اوّل کی مثال: “جب بھی زید انسان ہو تو حیوان ہوگا، اور جب بھی وہ حیوان ہو تو جسم ہوگا”، جو یہ دیتا ہے: “جب بھی زید انسان ہو تو جسم ہوگا”۔ شکلِ ثانی کی مثال: “جب بھی زید انسان ہو تو حیوان ہوگا، اور ہرگز ایسا نہیں کہ جب وہ پتھر ہو تو حیوان ہو”، جو یہ نتیجہ دیتا ہے: “ہرگز ایسا نہیں کہ اگر زید انسان ہو تو پتھر ہو”۔ ان میں سے [شکلِ] ثالث کی مثال: “جب بھی زید انسان ہو تو حیوان ہوگا، اور جب بھی زید انسان ہو تو کاتب ہوگا”، جو یہ نتیجہ دیتا ہے: “کبھی ایسا ہوتا ہے کہ جب زید حیوان ہو تو کاتب ہو”۔ رہا منفصلات سے شرطی، تو شکلِ اوّل سے اس کی مثال یہ ہے: “یا تو ہر (ا) (ب) ہے یا ہر (ج) (د) ہے، اور ہمیشہ یا ہر (د) (ہ) ہے یا ہر (د) (ز) ہے”، جو یہ نتیجہ دیتا ہے: “ہمیشہ یا تو ہر (ا) (ب) ہے، یا ہر (ج) (ہ) ہے، یا ہر (د) (ز) ہے”۔ رہا ایک اور ایک متصلہ سے مرکب اقترانی شرطی، تو جیسے ہمارا قول: “جب بھی (ب) (ج) ہو تو ہر (ج) [د] ہے، اور ہر [د] (ا) ہے”، جو یہ نتیجہ دیتا ہے: “جب بھی (ب) (ج) ہو تو ہر (ج) (ا) ہے”۔ باقی ترکیبیں اسی پر ہیں۔
یہ دو ، یعنی دو ، سے ہوتا ہے، جن میں سے ایک اور دوسرا ہو، اور ان کے درمیان کلمۂ استثنا، یعنی “إِلَّا” (مگر) اور اس کے اخوات، آتا ہے؛ اسی وجہ سے اسے کہا جاتا ہے۔ پس اگر ہو تو عینِ کا استثنا عینِ کا دیتا ہے، اور تالی کا استثنا رفعِ مقدم کا نتیجہ دیتا ہے؛ جیسا کہ تم کہتے ہو: “جب بھی سورج طلوع ہو تو دن موجود ہوتا ہے، لیکن سورج طلوع ہے”، جو یہ نتیجہ دیتا ہے: “لہٰذا دن موجود ہے”؛ [یا] “لیکن دن موجود نہیں”، جو یہ نتیجہ دیتا ہے: “لہٰذا سورج طلوع نہیں”۔ اور اگر حقیقیہ ہو تو دونوں [جزوں] میں سے کسی ایک کے عین کا استثنا دوسرے کی نقیض کا نتیجہ دیتا ہے، اور اس کے برعکس [بھی]؛ اور مانعۃ الجمع میں پہلی صورت نتیجہ دیتی ہے نہ کہ دوسری، اور مانعۃ الخلو میں دوسری صورت نہ کہ پہلی۔
یہاں کے مباحث اجمالی طور پر ختم ہو گئے، اور تفصیل طویل کتابوں کے سپرد ہے؛ اب ہم لواحقِ قیاس میں سے کچھ ذکر کرتے ہیں۔
الاسْتِقْراءُ هو الحُكْمُ على كُلِّيٍّ بتَتَبُّعِ أكْثَرِ الجُزْئِيّاتِ، كقَوْلِنا: «كُلُّ حَيَوانٍ يُحَرِّكُ فَكَّهُ الأسْفَلَ عِنْدَ المَضْغِ»؛ لأنّا اسْتَقْرَيْنا ـ أي تَتَبَّعْنا ـ الإنْسانَ والفَرَسَ والبَعِيرَ والحَمِيرَ والطُّيُورَ والسِّباعَ فوَجَدْنا كُلَّها كذلك، فحَكَمْنا بَعْدَ تَتَبُّعِ هذه الجُزْئِيّاتِ المُسْتَقْرِيَةِ أنّ كُلَّ حَيَوانٍ يُحَرِّكُ فَكَّهُ الأسْفَلَ عِنْدَ المَضْغِ. والاسْتِقْراءُ لا يُفِيدُ اليَقِينَ، وإنّما يُحَصِّلُ الظَّنَّ الغالِبَ؛ لجَوازِ أنْ لا يَكُونَ جَمِيعُ أفْرادِ هذا الكُلِّيِّ بهذه الحالَةِ، كما يُقالُ: إنّ التِّمْساحَ لَيْسَ على هذه الصِّفَةِ، بل يُحَرِّكُ فَكَّهُ الأعْلى.
اکثر کے تتبع سے کسی پر حکم لگانا ہے، جیسے ہمارا قول: “ہر حیوان چباتے وقت اپنا نچلا جبڑا ہلاتا ہے”؛ کیونکہ ہم نے انسان، گھوڑے، اونٹ، گدھوں، پرندوں اور درندوں کا استقرا، یعنی تتبع، کیا تو ان سب کو ایسا ہی پایا؛ پس ان استقرا کردہ جزئیات کے تتبع کے بعد ہم نے حکم لگایا کہ ہر حیوان چباتے وقت اپنا نچلا جبڑا ہلاتا ہے۔ استقرا یقین کا فائدہ نہیں دیتا، بلکہ صرف ظنِ غالب حاصل کرتا ہے؛ کیونکہ ممکن ہے کہ اس کلی کے تمام افراد اس حالت پر نہ ہوں، جیسا کہ کہا جاتا ہے کہ مگرمچھ اس صفت پر نہیں، بلکہ وہ اپنا اوپر کا جبڑا ہلاتا ہے۔
: یہ کسی میں کسی حکم کو اس بنا پر ثابت کرنا ہے کہ وہ کسی دوسری جزئی میں موجود ہے، کسی ایسے جامع معنی کی وجہ سے جو ان دونوں کے درمیان مشترک ہو؛ جیسے ہمارا قول: “عالم ہے، لہٰذا وہ گھر کی طرح حادث ہے”۔ اس بات کو ثابت کرنے کے لیے کہ امرِ مشترک مذکورہ حکم کی علت ہے، ان کے کئی طریقے ہیں جو [] اصول میں مذکور ہیں؛ اور ان میں سے بنیادی دو طریقے ہیں۔ ایک دوران ہے، متأخرین کے نزدیک؛ اور قدما اسے طرد و کہتے تھے۔ یہ اس طرح ہے کہ حکم وجوداً اور عدماً معنیِ مشترک کے ساتھ دائر ہو، یعنی جب معنی پایا جائے تو حکم پایا جائے، اور جب معنی منتفی ہو تو حکم منتفی ہو؛ پس دوران اس بات کی دلیل ہے کہ مدار، یعنی معنی، دائر، یعنی حکم، کی علت ہے۔ دوسرا طریقہ سبر و تقسیم ہے، اور وہ یہ کہ وہ اصل کے اوصاف کو گنتے ہیں، پھر ثابت کرتے ہیں کہ معنیِ مشترک کے سوا جو کچھ ہے وہ حکم کا تقاضا کرنے کی صلاحیت نہیں رکھتا؛ اور یہ اس لیے کہ وہ اوصاف کسی دوسرے محل میں موجود ہوتے ہیں حالانکہ حکم اس سے متخلف ہوتا ہے۔ مثلاً مذکورہ مثال میں وہ کہتے ہیں: گھر کے حادث ہونے کی علت یا امکان ہے، یا وجود، یا جوہریت، یا جسمیت، یا تألیف؛ اور ان مذکورہ چیزوں میں سے تألیف کے سوا کوئی بھی حدوث کی علت بننے کی صلاحیت نہیں رکھتی؛ ورنہ ہر ممکن، ہر جوہر، ہر موجود اور ہر جسم حادث ہوتا، حالانکہ واجب تعالیٰ، جواہرِ مجرّدہ اور اجسامِ اثیریہ ایسے نہیں۔
قیاسوں میں سے ایک وہ ہے جسے قیاسِ خلف کہا جاتا ہے، اور اس کا مرجع دو قیاس ہیں: ان میں سے پہلا دو سے مرکب شرطی ہے، اور دوسرا ہے جس کا ایک لزومیہ ہے، یعنی پہلے قیاس کا ، اور دوسرا مقدمہ وہ ہے جس میں کا استثنا کیا گیا ہو۔ اس کی تقریر یہ ہے کہ کہا جائے: مدعا ثابت ہے؛ کیونکہ اگر مدعا ثابت نہ ہو تو اس کی نقیض ثابت ہوگی، اور جب بھی اس کی نقیض ثابت ہو تو محال ثابت ہوگا؛ [یہ] نتیجہ دیتا ہے: اگر مدعا ثابت نہ ہو تو محال ثابت ہوگا؛ اور یہ دونوں قیاسوں میں سے پہلا ہے۔ پھر ہم مذکورہ نتیجے کو بناتے ہیں اور کہتے ہیں: “اگر مدعا ثابت نہ ہو تو محال ثابت ہوگا”، اور [اس کے ساتھ] ایک استثنائی کبریٰ ملاتے ہیں اور کہتے ہیں: “لیکن محال ثابت نہیں”؛ پس بالضرورۃ مدعا ثابت ہے، ورنہ دونوں نقیضوں کا اٹھ جانا لازم آئے گا۔ اور اگر تم اس معنی کو کسی مثال میں سمجھنا چاہو تو کہو: “ہر انسان حیوان ہے” سچا ہے؛ کیونکہ اگر یہ سچا نہ ہو تو “بعض انسان حیوان نہیں” سچا ہوگا، اور جب بھی “بعض انسان حیوان نہیں” سچا ہو تو محال لازم آئے گا؛ [یہ] نتیجہ دیتا ہے: جب بھی مدعا سچا نہ ہو تو محال لازم آئے گا؛ لیکن محال ثابت نہیں، لہٰذا مدعا کا ثابت نہ ہونا ثابت نہیں؛ پس مدعا ثابت ہے۔
جاننا چاہیے کہ ہر کے لیے ایک صورت اور ایک مادہ ضروری ہے۔ رہی صورت، تو وہ وہ ہیئت ہے جو کی ترتیب اور ان میں سے بعض کو بعض کے پاس رکھنے سے حاصل ہوتی ہے؛ اور تم چاروں شکلوں کو پہچان چکے ہو اور انتاج میں ان کی شرائط جان چکے ہو؛ مادے کا معاملہ باقی رہا۔ قدما، یہاں تک کہ شیخ الرئیس [ابن سینا] بھی، قیاسوں کے مواد کی تفصیل اور توضیح کا سب سے زیادہ اہتمام کرتے تھے، اور ان کی توسیع اور تنقیح کی بحث پر سب سے زیادہ توجہ دیتے تھے؛ اور یہ اس لیے کہ اس کی معرفت فن کے طالبوں کے لیے زیادہ کامل فائدے والی اور زیادہ جامع نفع والی ہے۔ لیکن متأخرین نے قیاسوں کی صورتوں کے بیان میں کلام کو طول دیا اور اس میں انتہائی تفصیل کی، خصوصاً شرطیاتِ و کے قیاسوں میں، باوجود اس کے کہ ان مباحث میں فائدہ کم ہے؛ اور انہوں نے مادے کے معاملے کو ترک کر دیا، اور اس کے بیان میں کی تعریفوں کے بیان پر اکتفا کیا۔ میں نہیں جانتا کہ کس چیز نے انہیں اس پر آمادہ کیا، اور کس محرک نے انہیں اس طرف راغب کیا۔ زیرک و دانا [طالب ] کے لیے ضروری ہے کہ ان عظیم الشان اور روشن والے مباحث کا انتہائی اہتمام کرے، اور اس عظیم مطلب اور بلند مقصد کو ماہر قدما کی کتابوں اور [فن کے] جادوگر پیشروؤں کے صحیفوں میں تلاش کرے۔ پس اے عزیز بیٹے! تم پر لازم ہے کہ میری نصیحت سنو اور میری وصیت نہ بھولو۔ میں تمہارے سامنے ان صناعات سے متعلق صرف چند ٹکڑے پیش کرتا ہوں، اس [ذات] پر توکل کرتے ہوئے جو تمام مہمات کے لیے کافی ہے۔
پس سنو کہ قیاس مادے کے اعتبار سے پانچ قسموں میں تقسیم ہوتا ہے، اور انہیں صناعاتِ خمسہ کہا جاتا ہے: پہلی برہانی، دوسری جدلی، تیسری خطابی، چوتھی شعری، اور پانچویں سفسطی۔
جان لو کہ وہ ہے جو سے ہو، خواہ وہ ہوں یا ایسے جو ان [بدیہیات] پر منتہی ہوں؛ اور معاملہ ایسا نہیں جیسا کہ گمان کیا گیا ہے کہ برہان صرف بدیہیات ہی سے مؤلَّف ہوتا ہے۔
پھر بدیہیات چھ ہیں۔ ان میں سے پہلی ہیں: یہ وہ ہیں جن میں عقل محض التفات اور سے جزم کر لیتی ہے اور کسی واسطے کی محتاج نہیں ہوتی، جیسے تمہارا قول: “کل جز سے بڑا ہے”۔
دوسری ہیں: یہ وہ ہیں جو ایسے واسطے کی محتاج ہوں جو ذہن سے کبھی غائب نہ ہو؛ اور ان قضایا کو “قضایا قیاساتہا معہا” (وہ قضایا جن کی دلیلیں ان کے ساتھ ہوتی ہیں) کہا جاتا ہے، جیسے: “چار جفت ہے”؛ کیونکہ جو شخص چار کے مفہوم کا تصور کرے، اور جفت کے مفہوم کا اس طرح تصور کرے کہ وہ وہ ہے جو دو برابر [حصوں] میں تقسیم ہو، وہ بداہتاً حکم لگاتا ہے کہ چار جفت ہے؛ اور جیسے ہمارا قول: “ایک دو کا آدھا ہے”؛ کیونکہ عقل دو کے آدھے اور ایک کے مفہوم کو ملاحظہ کرنے کے بعد اس کا حکم لگاتی ہے۔
تیسری ہیں۔ اور [حدس] مبادی کا یکبارگی ظاہر ہو جانا ہے، بغیر اس کے کہ وہاں کوئی فکری حرکت ہو۔ حدس اور میں فرق یہ ہے کہ فکر میں نفس کی دو حرکتیں ضروری ہیں، بخلاف حدس کے؛ کیونکہ ذہن، اس کے بعد کہ مطلوب اسے کسی وجہ سے حاصل ہو، ذخیرہ شدہ معانی اور پوشیدہ مبادی میں حرکت کرتا ہے، ان چیزوں کی تلاش میں جن کی مطلوب سے مناسبت ہو، یہاں تک کہ اس کے مناسب معلومات پا لیتا ہے؛ یہاں پہلی حرکت پوری ہوئی۔ پھر وہ الٹے پاؤں لوٹتا ہے اور دوبارہ حرکت کرتا ہے، ان ذخیرہ شدہ معلومات کو، جو اس نے پائیں، بتدریج ترتیب دیتے ہوئے، یہاں تک کہ مطلوب تک پہنچ جاتا ہے، اور دوسری حرکت پوری ہو جاتی ہے؛ پس ان دونوں حرکتوں کا مجموعہ فکر کہلاتا ہے۔ مثلاً: جب تم نے انسان کا کسی وجہ سے تصور کیا ہو، جیسے مثلاً کاتب اور ضاحک [ہونے کی وجہ سے]، پھر تم انسان کی کے طالب ہوئے، اور اپنے ذہن کو ان معانی کی طرف حرکت دی جو تمہارے پاس ذخیرہ ہیں، تو تم نے حیوان اور ناطق کو اپنے مطلوب کے مناسب پایا؛ پس پہلی حرکت پوری ہوئی، جس کا مبدأ وہ مطلوب ہے جو ایک وجہ سے معلوم ہے، اور جس کا منتہیٰ حیوان اور ناطق ہیں۔ پھر تم حیوان اور ناطق کو ترتیب دیتے ہو، اس طرح کہ حیوان کو، جو ہے، ناطق پر، جو ہے، کرتے ہو اور کہتے ہو: “حیوانِ ناطق”؛ یہاں دوسری حرکت ختم ہوئی اور مطلوب حاصل ہو گیا۔ رہا حدس، تو اس میں ذہن مطلوب سے مبادی کی طرف یکبارگی منتقل ہوتا ہے، اور ان سے مطلوب کی طرف بھی اسی طرح۔ حدس اکثر شوق اور مشقت کے بعد ہوتا ہے، اور کبھی ان کے بغیر بھی ہوتا ہے۔ لوگ حدس میں مختلف ہیں: ان میں سے کوئی قوی الحدس اور کثیر الحدس ہوتا ہے، جسے اکثر مطالب حدس سے حاصل ہوتے ہیں، جیسے وہ جو قوتِ قدسیہ سے مؤیَّد ہو، مثلاً حکما، اولیا اور انبیا؛ ان میں سے کوئی قلیل الحدس اور ضعیف الحدس ہوتا ہے؛ اور ان میں سے کوئی ایسا ہوتا ہے جسے حدس بالکل حاصل نہیں، جیسے وہ جو کند ذہنی کی انتہا کو پہنچا ہو۔ اس سے معلوم ہوتا ہے کہ بداہت اور نظریت اشخاص اور اوقات کے لحاظ سے مختلف ہوتی ہیں؛ پس بہت سے حدسی [قضایا] قوتِ قدسیہ سے محروم شخص کے نزدیک نظری ہوتے ہیں اور صاحبِ قوتِ قدسیہ کے نزدیک بدیہی۔
چوتھی ہیں: یہ وہ قضایا ہیں جن میں مشاہدے اور احساس کے واسطے سے حکم لگایا جاتا ہے؛ اور ان کی دو قسمیں ہیں۔ پہلی وہ جس کا مشاہدہ حواسِ ظاہرہ میں سے کسی ایک سے کیا گیا ہو، اور وہ پانچ ہیں: باصرہ (دیکھنے کی قوت)، سامعہ (سننے کی)، شامّہ (سونگھنے کی)، ذائقہ (چکھنے کی) اور لامسہ (چھونے کی)؛ اور اس قسم کو حسیات کہا جاتا ہے۔ دوسری وہ جس کا ادراک حواسِ باطنہ کی مدرِکہ قوتوں سے ہوا ہو، جو بھی پانچ ہیں: حسِ مشترک، جو صورتوں کا ادراک کرتی ہے؛ خیال، جو اس کا خزانہ ہے؛ وہم، جو شخصی اور معانی کا ادراک کرتا ہے؛ حافظہ، جو جزئی معانی کا خزانہ ہے؛ اور متصرّفہ، جو صورتوں اور معانی میں تحلیل و ترکیب کے ذریعے تصرف کرتی ہے؛ اور اس قسم کو وجدانیات کہا جاتا ہے۔ اور عقلِ محض کے مدرَکات، یعنی ، اس قسم میں داخل نہیں۔ دوسری قسم کی مثال: جیسے ہم یہ حکم لگائیں کہ ہمیں بھوک یا پیاس ہے۔
پانچویں تجربیات () ہیں: یہ وہ قضایا ہیں جن پر عقل مشاہدے کی تکرار اور [اثر کے] عدمِ تخلف کے واسطے سے کلی حکم لگاتی ہے، جیسے یہ حکم کہ سقمونیا کا پینا صفرا کو خارج کرتا ہے۔
چھٹی ہیں: یہ وہ قضایا ہیں جن کا حکم ایک ایسی جماعت کی خبر کے واسطے سے لگایا جاتا ہے جن کا جھوٹ پر متفق ہو جانا عقل محال سمجھتی ہے۔ اس جماعت کی کم سے کم تعداد میں اختلاف ہے: کہا گیا ہے کہ کم سے کم چار ہے، اور کہا گیا ہے دس، اور کہا گیا ہے چالیس؛ اور زیادہ قرینِ قیاس یہ ہے کہ یہ تعداد خبر دینے والوں کے حال کے اختلاف اور واقعے کے اختلاف سے مختلف ہوتی ہے، لہٰذا کوئی تعداد متعین نہیں؛ اور ضابطہ یہ ہے کہ [تعداد] اس تک پہنچ جائے جو یقین کا فائدہ دے۔
پس یہی چھ برہانوں کے مبادی ہیں، یہیں دلیل ٹھہرتی ہے اور یہیں یقین اپنی انتہا کو پہنچتا ہے۔
ایک گروہ نے گمان کیا کہ نقلی برہانی میں استعمال نہیں کیے جاتے؛ ان کا خیال تھا کہ نقل میں مختلف طریقوں سے غلطی اور خطا راہ پا جاتی ہے، تو وہ اس قیاسِ برہانی کے مبادی کیسے ہو سکتے ہیں جو قطعیت کا فائدہ دیتا ہے؟ اور یہ گمان گناہ ہے؛ کیونکہ نقل بہت دفعہ قطعیت کا فائدہ دیتی ہے جب اس میں [کچھ] شرائط کی رعایت کی جائے اور اس کے ساتھ عقل مل جائے۔ ہاں، اگر یہ کہا جاتا کہ خالص نقل، اس کے ساتھ عقل کے ملنے کا اعتبار کیے بغیر، معتبر نہیں اور کوئی فائدہ نہیں دیتی، تو اس کی ایک وجہ ہوتی۔
کی دو قسمیں ہیں: لمّی اور اِنّی۔ رہا لمّی، تو یہ وہ ہے جس میں اوسط واقع میں اصغر کے لیے اکبر کے ثبوت کی علت ہو، جیسے وہ حکم میں واسطہ ہے؛ اسے یہ نام اس لیے دیا جاتا ہے کہ یہ لمّیت [یعنی “لِمَ” (کیوں) کا جواب]، یعنی علیت، کا فائدہ دیتا ہے۔ رہا اِنّی، تو یہ وہ ہے جس میں اوسط صرف ذہن میں حکم کی علت ہو اور واقع میں علت نہ ہو، بلکہ کبھی اس کا معلول ہو۔ لمّی کی مثال تمہارا قول ہے: “زید کو بخار ہے، کیونکہ اس کے اخلاط متعفن ہیں، اور جس کے اخلاط متعفن ہوں اسے بخار ہوتا ہے، لہٰذا زید کو بخار ہے”؛ پس جس طرح اس میں اوسط تمہارے ذہن میں زید کے لیے بخار کے ثبوت کی علت ہے، اسی طرح وہ واقع میں بخار کے وجود کی بھی علت ہے۔ اور اِنّی کی مثال تمہارا قول ہے: “زید کے اخلاط متعفن ہیں، کیونکہ اسے بخار ہے، اور جسے بخار ہو اس کے اخلاط متعفن ہوتے ہیں، لہٰذا زید کے اخلاط متعفن ہیں”؛ پس بخار کا وجود تمہارے ذہن میں اس کے اخلاط کے متعفن ہونے کے ثبوت کی علت ہے، اور نفس الامر میں علت نہیں، بلکہ عین ممکن ہے کہ واقع میں معاملہ برعکس ہو۔
جدلی وہ قیاس ہے جو ایسے سے ہو جو ہوں یا خصم کے نزدیک ہوں، خواہ سچے ہوں یا جھوٹے۔ پہلے [یعنی مشہورات] وہ ہیں جن پر کسی قوم کی آرا متفق ہوں: یا کسی مصلحتِ عامہ کی وجہ سے، جیسے: “عدل اچھا ہے”، “ظلم برا ہے” اور “چور کو قتل کرنا واجب ہے”؛ یا رقتِ قلب کی وجہ سے، جیسے اہلِ ہند کا قول: “حیوان کو ذبح کرنا مذموم ہے”؛ یا اخلاقی یا مزاجی انفعالات کی وجہ سے؛ کیونکہ مزاجوں اور عادتوں کا عقائد میں بڑا دخل ہے: سخت مزاج والے شریروں سے انتقام لینے کو اچھا سمجھتے ہیں، اور نرم مزاج والے معاف کرنے کو بہتر سمجھتے ہیں؛ اسی لیے تم لوگوں کو عادات و رسوم میں مختلف دیکھتے ہو، اور ہر قوم کے کچھ مشہورات ان کے ساتھ خاص ہیں، اور اسی طرح ہر فن کے بھی؛ چنانچہ نحویوں کے مشہورات میں سے ہے: “فاعل مرفوع ہوتا ہے، مفعول منصوب، اور مضاف الیہ مجرور”، اور اصولیوں کے مشہورات میں سے: “امر وجوب کے لیے ہے”۔ اور دوسرے [یعنی مسلّمات] وہ ہیں جو دو جھگڑنے والوں کے درمیان مسلّم باتوں سے مؤلَّف ہوں۔ مشہورات کے مشابہ ہوتے ہیں، اور ذہن کو [ان اثرات سے] خالی کرنا اور باریک بینی سے غور کرنا ان دونوں میں فرق کرتا ہے۔ اور کی غرض خصم کو [کسی بات کا] پابند کرنا (الزامِ خصم) اور اپنی رائے کی حفاظت ہے۔
خطابی وہ قیاس ہے جو ظن کا فائدہ دے؛ اور اس کے یا تو ہوتے ہیں جو ان لوگوں سے لیے گئے ہوں جن کے بارے میں حسنِ ظن ہو، جیسے اولیا اور حکما۔ رہے وہ جو انبیا سے لیے گئے ہوں، ان پر اور ہمارے نبی پر درود و سلام ہو، تو وہ میں سے نہیں؛ کیونکہ وہ ایک سچے خبر دینے والے کی سچی خبریں ہیں جس کی سچائی پر معجزہ کرتا ہے، اور ان میں وہم کے لیے کوئی گنجائش نہیں کہ ان میں خطا اور خلل راہ پا سکے؛ لہٰذا ان سے قیاس برہانی ہے جس کے مقدمات قطعی ہیں۔ یا [اس کے مقدمات] ہوتے ہیں، جن میں رجحان کی وجہ سے حکم لگایا جاتا ہے؛ اور ان میں وہ ، تجربیات اور داخل ہیں جو جزم کی تک نہیں پہنچے، علت کا شعور نہ ہونے کی وجہ سے، یا خبر دینے والوں کی تعداد کے تواتر کی مقدار تک نہ پہنچنے کی وجہ سے۔ اس کا امورِ معاش کی تنظیم اور احکامِ معاد کی ترتیب میں بڑا فائدہ ہے، یا اسے استعمال کر کے یا اس سے احتراز کر کے؛ اسی لیے بڑے حکما اس صناعت کو بکثرت استعمال کرتے ہیں اور خطابی کلام سے بڑے بڑے مجمعوں کو وعظ کرتے ہیں۔ ضروری ہے کہ اس میں استعمال ہونے والے مقدمات سامعین کو مطمئن کرنے والے اور واعظوں کے لیے مفید ہوں۔
شعری وہ قیاس ہے جو ایسے سے ہو، خواہ سچے ہوں یا جھوٹے، محال ہوں یا ممکن، جو نفس میں قبض اور بسط (انقباض و انبساط) کا اثر پیدا کریں؛ اور نفس تخییل کی ویسی ہی اطاعت کرتا ہے جیسی کی، بلکہ اس سے بھی زیادہ۔ اس کی غرض یہ ہے کہ نفس ترہیب (ڈرانے) اور ترغیب (رغبت دلانے) سے متاثر ہو۔ میں یہ شرط لگائی گئی ہے کہ کلام زبان کے قانون پر جاری ہو، انوکھے اور دلکش استعاروں اور عمدہ اور بلند پایہ تشبیہوں پر مشتمل ہو، اس طرح کہ وہ نفس پر عجیب اثر ڈالے اور اس میں ایسی حالت پیدا کرے جو غم یا خوشی کا موجب ہو۔ پھر اس میں سچے کا استعمال جائز نہیں، اور جھوٹے مخیّلات کا استعمال پسندیدہ سمجھا جاتا ہے، جیسا کہ عارفِ گنجوی [نظامی] نے اپنے بیٹے اور جگر کے ٹکڑے سے خطاب کرتے ہوئے کہا، شعر: “در شعر مپیچ و در فن او * چون اکذب اوست احسن او”۔ اور جیسے پرانی شراب کا وصف بیان کرنے والے کا قول: “لَها البَدْرُ كَأْسٌ وَهْيَ شَمْسٌ يُدِيرُها * هِلالٌ، وَكَمْ يَبْدُو إِذا مُزِجَتْ نَجْمُ” [“بدرِ کامل اس کا پیالہ ہے، اور وہ ایک سورج ہے جسے ایک ہلال گردش میں لاتا ہے؛ اور جب اسے [پانی سے] ملایا جائے تو کتنے ہی ستارے نمودار ہوتے ہیں!”]۔ اور شاعر نے کہا، شعر: “لا تَعْجَبُوا مِنْ بِلَى غِلالَتِهِ * قَدْ زُرَّ أَزْرارُهُ عَلَى القَمَرِ” [“اس کے کرتے کے بوسیدہ ہو جانے پر تعجب نہ کرو؛ اس کے بٹن چاند پر لگائے گئے ہیں”]؛ پس اس نے محبوب کو چاند سے تشبیہ دی اور کہا: اس کے کرتے کے پھٹ جانے پر تعجب نہ کرو؛ کیونکہ وہ ایسا چاند ہے جس پر کرتا بند کیا گیا ہے، اور ہر ایسے چاند کا کرتا پھٹ جاتا ہے؛ [یہ] دیتا ہے: محبوب کا کرتا پھٹ جاتا ہے۔ اور کبھی یہ دو نقیضوں کے اجتماع کا نتیجہ دیتا ہے، جیسے: “میں اپنی حاجتوں کو زبان سے چھپانے والا اور آنسوؤں سے ظاہر کرنے والا ہوں؛ اور ہر حاجتیں چھپانے والا خاموش ہے، اور ہر انہیں ظاہر کرنے والا بولنے والا ہے”، جو یہ نتیجہ دیتا ہے: “میں خاموش ہوں [اور] بولنے والا ہوں”۔ اربابِ میزان [یعنی منطقیوں] کے نزدیک شعر میں وزن شرط نہیں؛ ہاں، وہ اسے حسن بخشتا ہے۔ اور شعری کلام جب اچھی آواز سے پڑھا جائے تو نفوس میں اس کی تاثیر بڑھ جاتی ہے، یہاں تک کہ بسا اوقات خوشی کی زیادتی سروں سے عمامے گرا دیتی ہے۔ اور یونانی حکما میں سے اوائل لوگوں میں شعر کے سب سے زیادہ شوقین تھے۔
سفسطی: یہ وہ قیاس ہے جو ایسے جھوٹے سے ہو جنہیں وہم نے گھڑا ہو، جیسے غیر محسوس کو محسوس پر قیاس کرنا، مثلاً: “ہر موجود کی طرف اشارہ کیا جا سکتا ہے”۔ وہمیات کی سے شدید مشابہت ہے، اور اگر عقل اور شرع وہم کے حکم کو رد نہ کرتے تو ان دونوں کے درمیان التباس ہمیشہ رہتا؛ یا [وہ] ایسے جھوٹے [] سے [مرکب ہو] جو سچوں کے مشابہ ہوں ()، اور یہ وہ ہیں جن کے بارے میں عقل یہ اعتقاد کر لیتی ہے کہ وہ اوّلی، یا ، یا مقبول، یا ہیں، لفظاً یا معنیً ان سے مشابہت کی وجہ سے؛ پس وہ غلطی میں ڈال دیتے ہیں۔ یہ جھوٹی اور ملمع کاری والی ہے، بالذات نافع نہیں؛ ہاں، بالعرض نافع ہے، اس طرح کہ اس کا صاحب نہ خود غلطی کرتا ہے اور نہ مغالطے میں پڑتا ہے، اور وہ دوسرے کو دینے پر، اور اس کے ذریعے [اسے] آزمانے یا اس سے عناد کرنے پر قادر ہوتا ہے۔ اس صناعت والا اگر حکیم کے مقابل ہو تو اسے سوفسطائی کہا جاتا ہے، اور یہ صناعت سفسطہ ہے، یعنی ملمع کی ہوئی، چمکائی ہوئی حکمت؛ ورنہ اسے مشاغبی (جھگڑالو) کہا جاتا ہے، اور یہ مشاغبہ ہے۔ دونوں صورتوں میں اس کا صاحب خود غلطی میں ہے اور دوسرے کو مغالطہ دینے والا ہے، اور اس کی صناعت مغالطہ ہے؛ اور یہ ایک فاسد قیاس ہے: یا صرف مادے کی جہت سے، یا صرف صورت کی جہت سے، یا دونوں [جہتوں] سے۔
جان لو کہ غلطی کے اسباب، اپنی کثرت کے باوجود، دو باتوں کی طرف لوٹتے ہیں: ایک محض سوءِ فہم (غلط سمجھنا)، اور دوسری جھوٹے [] کا سچوں کے ساتھ مشتبہ ہو جانا۔ پہلا صرف اس وجہ سے ہوتا ہے کہ نفس وہم کی تاریکیوں میں ڈوب جائے، یہاں تک کہ جھوٹے [قضایا] کو یقینی طور پر سچا، بلکہ ضروری، سمجھنے لگے، جیسے: “ہر وہ چیز جو دکھائی نہ دے جسم نہیں، لہٰذا ہوا جسم نہیں”۔ رہا دوسرا، تو اس میں تفصیل ہے جیسا کہ آگے آئے گا۔ اور بعض محققین نے کہا: [غلطی کے اسباب] ایک ہی بات کی طرف لوٹتے ہیں، اور وہ صرف شے اور اس کے مشابہ کے درمیان امتیاز نہ کرنا ہے۔
شے اور اس کے مشابہ کے درمیان امتیاز نہ کرنا [دو قسموں میں] تقسیم ہوتا ہے: وہ جو سے متعلق ہو، اور وہ جو معانی سے متعلق ہو۔ پہلی قسم، یعنی جو الفاظ سے متعلق ہو، دو قسم کی ہے: پہلی وہ جو الفاظ سے ترکیب کی جہت کے بغیر متعلق ہو، اور دوسری وہ جو ان سے ترکیب کی حیثیت سے متعلق ہو۔ پھر جو الفاظ سے ترکیب کی جہت کے بغیر متعلق ہو، اس کی دو قسمیں ہیں۔ پہلی وہ جو خود الفاظ سے متعلق ہو، اور یہ اس طرح کہ الفاظ میں مختلف ہوں، تو اس میں مقصود کے بارے میں اشتباہ واقع ہو جائے؛ جیسے وہ غلطی جو اس وجہ سے واقع ہو کہ لفظ دو یا زیادہ معانی کے درمیان مشترکِ لفظی ہو، یا اس وجہ سے کہ اس کا ایک معنی حقیقی ہو اور دوسرے مجازی؛ اور اس میں استعارہ اور اس جیسی چیزیں داخل ہیں؛ اور ان سب کو اشتراکِ لفظی کہا جاتا ہے۔ جیسا کہ تم پانی کے چشمے کے بارے میں کہو: “یہ عین ہے، اور ہر عین سے دنیا روشنی حاصل کرتی ہے، لہٰذا اس عین سے دنیا روشنی حاصل کرتی ہے”؛ یا تم کہو: “زید شیر ہے، اور ہر شیر کے پنجے ہوتے ہیں، لہٰذا زید کے پنجے ہیں”۔ پہلی [مثال] میں غلطی یہ ہے کہ لفظِ عین پانی کے چشمے اور سورج کے درمیان مشترکِ لفظی ہے؛ اور دوسری میں یہ کہ لفظِ شیر کا اطلاق زید پر مجازی ہے اور چیر پھاڑ کرنے والے حیوان پر حقیقی۔ دوسری [قسم] وہ ہے جو الفاظ سے تصریف کی وجہ سے متعلق ہو، جیسے وہ اشتباہ جو لفظِ “مختار” میں واقع ہوتا ہے؛ کیونکہ جب وہ فاعل کے معنی میں ہو تو اس کی اصل “مُخْتَيِر” ہے، یا کے کسرہ کے ساتھ، اور جب مفعول کے معنی میں ہو تو اس کی اصل “مُخْتَيَر” ہے، یا کے فتحہ کے ساتھ؛ یا اعجام (نقطوں) اور اعراب کی وجہ سے، جیسے کہنے والا اعراب کے بغیر کہے: “غلام حسن”، تو کبھی اسے ترکیبِ توصیفی [“خوبصورت لڑکا”] سمجھا جاتا ہے اور کبھی ترکیبِ اضافی [“حسن کا غلام”]۔
اور جو الفاظ سے ترکیب کی جہت سے متعلق ہو: وہ یا تو مرجع کے اختلاف کے لحاظ سے ہوتا ہے، جیسے: “جو کچھ حکیم جانتا ہے، وہ اس پر عمل کرتا ہے جسے وہ جانتا ہے”؛ پس اگر ضمیر حکیم کی طرف لوٹے تو سچا ہے، ورنہ جھوٹا۔ یا کو الگ الگ کرنے سے، جیسے: “نارنگی کھٹ میٹھی ہے” سچا ہے، اور اگر الگ کر کے کہا جائے: “یہ میٹھی ہے اور کھٹی ہے” تو سچا نہیں۔ یا منفصل کو جمع کرنے سے، جیسے: “زید طبیب ہے اور ماہر ہے” سچا ہے، اور اگر جمع کر کے کہا جائے: “[وہ] ماہر طبیب ہے” تو جھوٹا ہے۔
یہ بھی کئی قسم کے ہیں؛ کیونکہ یہ یا مادے کی جہت سے ہوتے ہیں یا صورت کی جہت سے۔ رہے وہ جو مادے کی جہت سے ہوں: جیسے [دلیل] ایسی ہو کہ اگر اس میں معانی کو اس طرح ترتیب دیا جائے کہ وہ سچی ہو تو نہ رہے، اور اگر اس طرح ترتیب دیا جائے کہ قیاس ہو تو سچی نہ رہے؛ جیسے تمہارا قول: “انسان ناطق ہے اس حیثیت سے کہ وہ ناطق ہے، اور کوئی ناطق، اس حیثیت سے کہ وہ ناطق ہے، حیوان نہیں؛ لہٰذا کوئی انسان حیوان نہیں”؛ کیونکہ “اس حیثیت سے کہ وہ ناطق ہے” کی قید کا اعتبار کرنے سے جھوٹا ہو جاتا ہے، اور اسے اس سے حذف کرنے سے کبریٰ جھوٹا ہو جاتا ہے؛ اور اگر صغریٰ سے حذف کیا جائے اور کبریٰ میں باقی رکھا جائے تو [ کے] مشترک نہ ہونے کی وجہ سے قیاس کی ہیئت میں خلل لازم آتا ہے۔ رہے وہ جو صورت کی جہت سے ہوں: جیسے [دلیل] کسی غیر ہیئت پر ہو، اور یہ سب سوءِ تألیف ہے؛ جیسے کہنے والے کا قول: “زمانہ حوادث کو محیط ہے، اور فلک بھی انہیں محیط ہے”، جو یہ دیتا ہے: “لہٰذا زمانہ ہی فلک ہے”؛ اور یہ ثانی ہے، اور اس میں دونوں کے و میں مختلف ہونے کی شرط فوت ہو گئی ہے، کیونکہ یہاں دونوں موجبہ ہیں۔ اب ہم بعض وہ مغالطات ذکر کرتے ہیں جن کے واقع ہونے کا سبب صورت کا فساد ہے؛ پس ہم کہتے ہیں: صوری مغالطات میں سے ایک مصادرہ علی المطلوب ہے، جیسے: “زید انسان ہے، کیونکہ وہ بشر ہے، اور ہر بشر انسان ہے”۔ ان میں سے ایک یہ ہے کہ جو بالعرض ہو اسے بالذات کی جگہ لے لیا جائے، جیسے: “کشتی میں بیٹھا ہوا شخص متحرک ہے، اور ہر متحرک ایک جگہ ٹھہرا نہیں رہتا”۔ ان میں سے ایک یہ ہے کہ اوسط پورے کا پورا مکرر نہ ہو، جیسا کہ کہا جائے: “انسان کے بال ہیں، اور ہر بال اگتا ہے”، جو یہ نتیجہ دیتا ہے: “انسان اگتا ہے”؛ کیونکہ اوسط “بال والا ہونا” ہے، اور اسے پورے کا پورا کبریٰ کا نہیں بنایا گیا۔ ان میں سے ایک یہ ہے کہ اوسط دونوں مقدموں میں یکساں نہ ہو، کیونکہ وہ قوت اور فعل کے لحاظ سے مختلف ہے، جیسے: “خاموش بولنے والا ہے، اور بولنے والا خاموش نہیں”، جو یہ نتیجہ دیتا ہے: “خاموش خاموش نہیں”۔ ان میں سے ایک ترکیب میں ایسا خلل ہے جو اس شک کی وجہ سے ہو کہ قید موضوع کا [حصہ] ہے یا کا، جیسے ان کا قول: “انسان تنہا ضاحک ہے، اور ہر ضاحک حیوان ہے”، جو یہ نتیجہ دیتا ہے: “انسان تنہا حیوان ہے”؛ اور غلطی صرف اس وہم سے پیدا ہوئی کہ “تنہا” موضوع کا جز ہے؛ اور اگر اسے محمول کا جز بنایا جاتا اور کہا جاتا: “انسان وہ ہے جو تنہا ضاحک ہے، اور ہر وہ جو تنہا ضاحک ہے حیوان ہے”، تو نتیجہ سچا ہوتا؛ کیونکہ اس وقت وہ “انسان حیوان ہے” ہوتا؛ پس اس مثال میں غلطی حمل کے غلط اعتبار کی وجہ سے ہے۔ ان میں سے ایک یہ ہے کہ کبریٰ میں اکبر اوسط کے تمام افراد پر محمول نہ ہو، اور یہ ایسا ہے جیسے تم کہو: “ہر انسان حیوان ہے، اور حیوان عام ہے، یا ہے، یا ایسے کثیر [افراد] پر مقول ہے جو میں مختلف ہوں”، تو یہ نتیجہ دیتا ہے: “ہر انسان عام ہے، یا جنس ہے، یا ایسے کثیر [افراد] پر مقول ہے جو حقیقت میں مختلف ہوں”، اور یہ قطعاً باطل ہے؛ اور غلطی کا سبب صرف کبریٰ کی کلیت کو انداز کرنا ہے؛ کیونکہ کبریٰ طبعیہ ہے، لہٰذا حکم [افراد کی طرف] متعدی نہیں ہوتا۔ ان میں سے ایک [غلطی] وہ ہے جو روابط کے سلوب سے پہلے یا بعد آنے کی وجہ سے واقع ہوتی ہے، اور اسی طرح جہت کے سلوب سے پہلے یا بعد آنے کی وجہ سے؛ جیسے “زَيْدٌ لَيْسَ هُوَ بِقَائِمٍ” (زید کھڑا نہیں) اور “زَيْدٌ هُوَ لَيْسَ بِقَائِمٍ” (زید غیر قائم ہے)؛ اور “ضروری ہے کہ نہ ہو” اور “ضروری نہیں کہ ہو”؛ اور “لازم نہیں کہ ہو” [بمقابلہ] “لازم ہے کہ نہ ہو”۔ اور سلوب کی کثرت بھی اسی باب سے ہے؛ کیونکہ جفت درجے، جیسے سلبِ سلب اور سلبِ سلبِ سلبِ سلب، اثبات ہیں؛ اور طاق درجے، جیسے سلبِ سلبِ سلب وغیرہ، سلب ہیں۔ ان میں سے ایک یہ ہے کہ ذہنی اعتبارات اور عقلی محمولات کو خارجی امور سمجھ لیا جائے، جیسے جب کہا جائے: “انسان ہے”، تو گمان کیا جائے کہ وہ اعیان (خارج) میں بھی ایسا ہی ہے؛ اور یہ گمان درست نہیں؛ کیونکہ کلیت چیزوں کو صرف ذہن میں عارض ہوتی ہے، خارج میں نہیں۔ اسی تحقیق سے ایک اور اُغلوطہ () حل ہو جاتا ہے، جس کی تقریر یہ ہے کہ کہا جائے: “ممتنع موجود ہے؛ کیونکہ اگر کوئی چیز خارج میں ممتنع ہو تو اس کا امتناع خارج میں حاصل ہوگا، لہٰذا ممتنع خارج میں موجود ہوگا”؛ پس ممتنع کا وجود لازم آتا ہے، اور یہ قطعاً باطل ہے۔ حل کی صورت یہ ہے کہ امتناع ایک ذہنی اعتبار ہے؛ کسی چیز کے اس سے متصف ہونے سے یہ لازم نہیں آتا کہ وہ [امتناع] خارج میں موجود ہو، تاکہ اس سے متصف [چیز] کا خارج میں وجود لازم آئے۔ ان میں سے ایک یہ ہے کہ کسی شے کی مثال (شبیہ) کو اس کی جگہ لے لیا جائے، جیسے تم آگ کی مثال کے بارے میں کہو: “یہ آگ ہے، اور ہر آگ جلانے والی ہے، لہٰذا یہ جلانے والی ہے”؛ اور یہی وہ اشتباہ ہے جس سے وجودِ ذہنی کے منکرین نے استدلال کیا، جب انہوں نے کہا: اگر اشیا [ذہن میں] بعینہ حاصل ہوتیں تو آگ کا کرتے وقت ذہن کا جلنا، پہاڑ کا تصور کرتے وقت اس کا چِر جانا، اور سفیدی اور سیاہی کا تصور کرتے وقت ان سے متصف ہونا لازم آتا، اور اسی طرح [باقی]۔ اس کا حل یہ ہے کہ یہ بالعرض کو بالذات کی جگہ لینے کے باب سے ہے؛ یعنی جلانا، چیرنا اور ان کے علاوہ دوسری چیزیں ان عوارض میں سے ہیں جو شے کو اس وقت لاحق ہوتے ہیں جب وہ اصلی خارجی وجود کے ساتھ موجود ہو، اور یہ ظلی ذہنی وجود کے عوارض میں سے نہیں۔ ان میں سے ایک یہ ہے کہ علت کے جز کو علت کی جگہ لے لیا جائے، جیسے جب ستر آدمی ایک بھاری پتھر کو مثلاً ستر فرسخ اٹھا کر لے جائیں تو یہ وہم کیا جائے کہ ان میں سے ایک [اکیلا] اسے ایک فرسخ اٹھا لے جائے گا۔ ان میں سے ایک یہ ہے کہ اختلاف کے وقت اولویت کا طریقہ جاری کیا جائے، جیسے تم کہو: “انسان نفسِ ناطقہ کے فیضان کا چڑیا سے زیادہ حقدار نہیں، جبکہ دونوں حیوانیت میں شریک ہیں”۔ ان میں سے ایک وہ ہے جو حیثیات کی پروا نہ کرنے اور ان کا لحاظ چھوڑ دینے سے واقع ہوتا ہے، جیسے کہنے والے کا قول: “ہر سفید کی حقیقت میں سفیدی داخل ہے، اور زید سفید ہے”، تو اس کی حقیقت میں سفیدی کا داخل ہونا لازم آتا ہے؛ اور اس میں غلطی کا منشا یہ ہے کہ سفیدی “سفید” کے مفہوم میں اس حیثیت سے ہے کہ وہ سفید ہے، نہ کہ اس حیثیت سے کہ وہ حیوان اور انسان ہے۔ ان میں سے ان کا یہ قول ہے: مماثل کا مماثل مماثل ہوتا ہے، جیسے: “انسان کھجور کے درخت کے مماثل ہے، اور کھجور کا درخت ذی روح نہ ہونے میں پتھر کے مماثل ہے”، تو زید کا جماد ہونا لازم آتا ہے؛ اور اس میں مغالطے کی وجہ یہ ہے کہ کھجور کے درخت کی انسان سے مماثلت ایک بات میں ہے، مثلاً لمبائی میں، اور پتھر سے اس کی مماثلت کسی دوسری چیز میں۔ اور جو چیزیں غلطی میں ڈالتی ہیں ان میں سے ایک یہ ہے کہ وہ عدم جو ملکہ کے مقابل ہے، اسے ضد اور کی جگہ لے لیا جائے، جیسے سکون؛ کیونکہ یہ اس چیز سے حرکت کا عدم ہے جس کی شان حرکت کرنا ہو؛ اور جیسے اندھا پن؛ کیونکہ یہ اس چیز سے بینائی کا عدم ہے جس کی شان دیکھنے والا ہونا ہو؛ پس گمان کیا جاتا ہے کہ پتھر ساکن ہے اور دیوار اندھی ہے۔ اور مغالطات میں سے ان کا یہ قول ہے: کو حاصل کرنا ممکن نہیں؛ کیونکہ وہ مجہول جب حاصل ہو جائے تو کس چیز سے پہچانا جائے گا کہ یہی تمہارا مطلوب ہے؟ پس یا تو جہل کا باقی رہنا ضروری ہے، یا اس سے پہلے کا موجود ہونا تاکہ تم پہچان سکو کہ یہ وہی ہے؛ اور دونوں صورتوں میں اس کا حاصل کرنا ممتنع ہے: پہلی صورت میں اس لیے کہ جب وہ پایا جائے تو اس کا پہچاننا محال ہے، اور دوسری صورت میں اس لیے کہ تحصیلِ حاصل ممتنع ہے۔ جواب یہ ہے کہ مطلوب ایک وجہ سے معلوم اور ایک وجہ سے مجہول ہوتا ہے؛ پس مجہول کے حاصل ہونے کے بعد اس معلوم اور ممیّز وجہ سے جان لیا جاتا ہے کہ یہی مطلوب ہے؛ اور یہ اس بھاگے ہوئے غلام کی مانند ہے جو مل جائے؛ کیونکہ وہ ذات کے لحاظ سے معلوم اور جگہ کے لحاظ سے مجہول تھا، پس جب وہ مل گیا تو تم نے اس کی ذات اور صورت کے بارے میں جو پہلے سے جانتے تھے اس سے پہچان لیا کہ یہ تمہارا بھاگا ہوا غلام ہے۔
اگر کوئی بھی سچا نہ ہو تو “زید کھڑا ہے” سچا نہیں ہوگا؛ اور جب بھی “زید کھڑا ہے” سچا نہ ہو تو اس کی ، یعنی “زید کھڑا نہیں”، سچی ہوگی؛ [یہ] دیتا ہے: جب بھی کوئی قضیہ سچا نہ ہو تو “زید کھڑا نہیں” سچا ہوگا؛ حالانکہ یہ بھی قضایا میں سے ایک قضیہ ہے۔ اور حل یہ ہے کہ میں لی گئی تقادیر، یعنی تمہارا قول: “جب بھی ‘زید کھڑا ہے’ سچا نہ ہو تو اس کی نقیض، یعنی ‘زید کھڑا نہیں’، سچی ہوگی”، اگر واقعی ہوں تو اس کا صدق ہے، لیکن [صغریٰ کی صورت کا اس کے تحت] اندراج نہیں؛ کیونکہ صغریٰ میں حکم صرف فرضی، غیر واقعی تقادیر پر ہے، بالضرورۃ، اس لیے کہ قضایا میں سے کسی بھی قضیے کا سچا نہ ہونا ممتنعات میں سے ہے؛ [اور یہ] بالضرورۃ [ہے]، کیونکہ ہمارا قول “واجب [تعالیٰ] موجود ہے”، یا “سمیع ہے”، یا “بصیر ہے” واجب الصدق ہے، لہٰذا اس کا سچا نہ ہونا محال ہے۔ اور اگر کبریٰ کی تقادیر اعم ہوں تو ہم کلیت کو تسلیم نہیں کرتے؛ کیونکہ کسی چیز کا کذب اس کی نقیض کے صدق کو صرف واقع کے لحاظ سے مستلزم ہوتا ہے؛ چنانچہ محال کی تقدیر پر یہ جائز ہے کہ دونوں نقیضیں ایک ساتھ جھوٹی ہوں؛ کیونکہ جائز ہے کہ محال کسی دوسرے محال کو مستلزم ہو۔ اور اس اُغلوطے کے قریب وہ عام الورود ہے جس سے تم جو مطلوب چاہو ثابت کیا جا سکتا ہے، خواہ وہ سچا ہو یا جھوٹا؛ پس ہم کہتے ہیں: مدعا ثابت ہے؛ کیونکہ اگر مدعا ثابت نہ ہو تو اس کی نقیض ثابت ہوگی؛ اور جب بھی اس کی نقیض ثابت ہو تو اشیا میں سے کوئی شے ثابت ہوگی؛ [یہ] نتیجہ دیتا ہے: اگر مدعا ثابت نہ ہو تو اشیا میں سے کوئی شے ثابت ہوگی؛ اور سے یہ یوں منعکس ہوتا ہے: اگر اشیا میں سے کوئی شے ثابت نہ ہو تو مدعا ثابت ہوگا؛ حالانکہ وہ [مدعا] بھی اشیا میں سے ایک شے ہے؛ یہ خلف ہے۔ عقلا اس کے حل میں حیران رہ گئے؛ چنانچہ کوئی کہنے والا کہتا ہے: ہم تسلیم نہیں کرتے کہ وہ اس سے اس شرطیہ کی طرف منعکس ہوتا ہے؛ ایسا کیسے ہو سکتا ہے جبکہ اصل اور عکس میں دونوں “شے” عموم و خصوص میں مختلف ہیں؛ بلکہ اس شرطیہ کا عکس ہمارا یہ قول ہے: “جب بھی وہ شے ثابت نہ ہو تو مدعا ثابت ہوگا”، اور یہ حق ہے؛ اور اگر چاہو تو ایک دوسری تقریر سے کہو: اس شرطیہ کا عکس یہ ہے: “اگر اشیا میں سے کوئی شے نقیضِ مدعا کے ضمن میں ثابت نہ ہو تو مدعا ثابت ہوگا”۔ اور کوئی جواب دینے والا یہ جواب دیتا ہے کہ عکس میں محال ہے، اور جائز ہے کہ محال اپنی نقیض کو مستلزم ہو؛ لہٰذا کوئی خلف نہیں۔ اس باب کی تفصیل میں اطناب اس لیے ہوا کہ اس فن میں لکھے گئے وہ رسائل، جن کا پڑھنا میرے اس زمانے میں معمول ہے، باب المغالطہ کی تفصیل سے خالی ہیں؛ پس میں نے مناسب سمجھا کہ اپنے اس رسالے کو اس کے ذکر سے آراستہ کروں، تاکہ یہ سیکھنے والوں کے لیے نافع اور طالبوں کے لیے مفید ہو۔
اور یہ جاننا ضروری ہے کہ جب کے دو میں سے ایک برہانی نہ ہو، بلکہ جدلی، یا خطابی، یا شعری، یا کچھ اور ہو، تو قیاس بھی برہانی نہیں ہوگا؛ اور یہی بات قیاسِ جدلی اور اس کے نظائر میں ہے۔ خلاصہ یہ کہ راجح اور مرجوح سے [قیاس] مرجوح ہوتا ہے۔ اور یہاں کی بحث مکمل ہو گئی، اور اسی سے فن کے مقاصد اپنی دونوں قسموں سمیت مکمل ہو گئے، یعنی جو تک پہنچانے والا ہے اور جو تک پہنچانے والا ہے۔
ہر کے تین امور ہوتے ہیں۔ ان میں سے پہلا ہے، اور یہ وہ ہے جس کے لاحق ہونے والے عوارضِ ذاتیہ سے علم میں بحث کی جاتی ہے؛ جیسے علمِ طب کے لیے انسان کا بدن، علمِ نحو کے لیے کلمہ اور کلام، علمِ ہندسہ کے لیے مقدارِ متصل، اور میرے اس فن کے لیے معلومِ تصوری اور معلومِ تصدیقی۔ اور جاننا چاہیے کہ جس علم کا وہ موضوع ہو اس میں نہ موضوع کے وجود سے بحث کی جاتی ہے اور نہ اس کی سے؛ چنانچہ طبیب انسان کے بدن سے اس حیثیت سے بحث نہیں کرتا کہ وہ موجود ہے، اور جسمِ نامی ہے، یا حیوانِ ناطق ہے؛ اور نہ نحوی کلمہ اور کلام کی سے [بحث کرتا ہے]۔ اسی لیے جب علمِ طبیعی کا موضوع جسمِ مطلق ہے، اور اس فن والا طبیعیات میں ہیولیٰ اور صورت کے مباحث لاتا ہے، تو اس پر یہ اشکال کیا گیا کہ ہیولیٰ اور صورت جسم کے اجزا اور مقوّمات میں سے ہیں، تو وہ ان مباحث کو طبیعیات میں کیسے لاتا ہے؟ اور اس کی طرف سے یہ عذر پیش کیا گیا کہ یہ مباحث استطرادی (ضمنی) ہیں۔ دوسرا مبادی ہیں؛ اور مبادی وہ ہیں جن پر مسائل کی بنیاد ہوتی ہے؛ اور وہ یا تصوری ہیں، یعنی وہ تعریفیں جو فن کے موضوع، اس کے اجزا، اس کی اور اس کے اعراضِ ذاتیہ کے لیے لائی جاتی ہیں؛ یا تصدیقی، اور یہ وہ ہیں جن سے اس کے ہوتے ہیں؛ [اور یہ] یا ہیں، اور انہیں علومِ متعارفہ کہا جاتا ہے؛ یا بدیہی نہیں بلکہ اور ہیں: پس اگر تسلیم اس شخص کے بارے میں حسنِ ظن کی بنا پر ہو جس نے انہیں پیش کیا تو انہیں اصولِ موضوعہ کہا جاتا ہے، اور اگر تسلیم ناگواری کے ساتھ ہو تو [ایسے مقدمے کو] مصادرہ کہا جاتا ہے۔ تیسرا مسائل ہیں، اور یہ وہ ہیں جن پر علم مشتمل ہو، اور دلیل سے ان کے اثبات کی کوشش کی جاتی ہے۔
جان لو کہ قدما کتابوں کے آغاز میں آٹھ چیزیں ذکر کرتے تھے، اور انہیں رؤوسِ ثمانیہ کہتے تھے۔ ان میں سے پہلی غرض ہے، یعنی علتِ غائیہ؛ تاکہ پڑھنے والا عبث کام کرنے والا نہ ہو۔ دوسری منفعت ہے؛ تاکہ اس [] کو حاصل کرنے کی مشقت اس پر آسان ہو جائے۔ تیسری تسمیہ ہے، یعنی علم کا عنوان؛ تاکہ پڑھنے والے کے پاس اس کا اجمال ہو جس کی تفصیل غرض بیان کرتی ہے۔ چوتھی ہے؛ تاکہ متعلم کا دل مطمئن ہو۔ پانچویں یہ کہ وہ کس مرتبے میں ہے؛ تاکہ معلوم ہو کہ اسے کس علم پر کرنا واجب ہے اور کس علم سے مؤخر کرنا۔ چھٹی یہ کہ وہ کس علم سے ہے؛ تاکہ وہ چیز طلب کی جائے جو اس کے لائق ہے۔ ساتویں قسمت ہے، اور یہ علم اور کتاب کے ابواب ہیں۔ آٹھویں انحائے تعلیم ہیں، اور یہ تقسیم، تحلیل، تحدید اور ہیں؛ تاکہ معلوم ہو کہ کتاب ان سب پر مشتمل ہے یا ان میں سے بعض پر۔ میں، محمد فضلِ امام خیرآبادی، کہتا ہوں: یہ اس کا آخر ہے جسے ہم نے اس رسالے میں اقدمین کی کتابوں اور متأخرین کے کلمات سے جمع اور تألیف کرنا چاہا۔ اور اس تألیف کی غرض صرف مبتدیوں کی تعلیم اور طالبوں پر معاملے کو آسان کرنا ہے؛ پس اے رغبت رکھنے والے طالب! اگر یہ عجالہ (عجلت میں لکھی ہوئی تحریر) تمہیں تھوڑا سا بھی نفع دے تو مجھے حسنِ خاتمہ اور حاطمہ [یعنی کچل دینے والی آگ] سے نجات کی دعا میں نہ بھولنا۔ اور اللہ ہمارے سردار محمد، خاتم النبیین، پر اوّلاً و آخراً اور ظاہراً و باطناً درود بھیجے؛ اور تمام تعریفیں اللہ کے لیے ہیں جو تمام جہانوں کا رب ہے۔