Arabic: al-Mirqāt, with al-Shīrkūtī's gloss al-Mirʾāt (gloss not reproduced), checked against the Delhi print of 1286/1869 (Sayyid al-Maṭābiʿ); vowel marks added by The Mantiqi (draft), Kutub Khāna Iʿzāziyya, Deoband after 1336/1917 View the scan
Felekleri ve yerleri yoktan yaratan Allah'a hamdolsun. Âdem henüz su ile çamur arasındayken peygamber olan zâta, onun âline ve ashâbının hepsine salât olsun.
Bundan sonra: Bunlar, mîzan hakkında birkaç bölümdür (fusûl); zihin sahiplerinden öğüt almak isteyen kimsenin bunları ezberlemesi ve iyice zaptetmesi gerekir. Tevekkül Allah'adır; yardımı dilenen de O'dur.
Bil ki kelimesi birkaç anlamda kullanılır. Birincisi, şeyin sûretinin akılda hâsıl olmasıdır. İkincisi, şeyden akılda hâsıl olan sûrettir. Üçüncüsü, idrak edenin yanında hazır olandır. Dördüncüsü, nefsin o sûreti kabul etmesidir. Beşincisi, âlim ile malum arasında hâsıl olan izafettir (ilişkidir). İlim iki kısma ayrılır: birine denir, diğeri ise diye ifade edilir. Tasavvur, hükümden hâlî olan idraktir. Hükümden maksat, bir şeyi bir şeye olumlu ya da olumsuz olarak nisbet etmektir; istersen şöyle de diyebilirsin: [nisbeti] koymak (îkâ) ya da kaldırmak (intizâ). Hüküm bazen nisbetin vuku bulması ya da vuku bulmaması [diye] de açıklanır. [Tasavvur,] Zayd'ı tek başına ya da ayakta olanı tek başına tasavvur etmen gibidir; ayakta durmayı Zayd için sabit kılmadan ya da onu ondan olumsuzlamadan. Tasdike gelince, filozoflara (hükemâ) göre o, tasavvurlara eşlik eden hükümden ibarettir; dolayısıyla üç tasavvur, tasdikin varlığı için şarttır ve bu yüzden tasavvursuz tasdik bulunmaz. İmam al-Rāzī ise onun, hüküm ile [iki] tarafın tasavvurlarının toplamından ibaret olduğunu söyler. Buna göre “Zayd ayaktadır” dediğinde ve Zayd'ın ayakta olduğunu kabullendiğinde sana üç bilgi hâsıl olur. Birincisi Zayd'ın bilgisi, ikincisi “ayakta olan”ın anlamının idraki, üçüncüsü ise bağlayıcı anlamın (ma'nâ-yı râbıt) bilgisidir; bu anlam Farsçada olumlamada “هست” [“-dır”], olumsuzlamada “نیست” [“değildir”] ile, Hintçede [Urducada] ise “ہے” [“-dır”] ve “نہیں” [“değil”] ile ifade edilir. Bu anlama bazen hüküm, bazen de hükmî nisbet (nisbet-i hükmiyye) denir. Sana öğrettiğimizi iyice kavradıysan bil ki filozof (hakîm), tasdikin bağlayıcı anlamın idrakinden başka bir şey olmadığını ileri sürer; İmam ise tasdikin üç idrakin toplamı olduğunu ileri sürer: yani hakkında hüküm verilenin (mahkûmun aleyh) tasavvuru, onunla hüküm verilenin (mahkûmun bih) tasavvuru ve hüküm diye adlandırılan hükmî nisbetin idraki.
iki kısımdır. Biri bedihîdir, yani ve kesb (çaba) olmaksızın hâsıl olandır, sıcaklığı ve soğukluğu tasavvur etmemiz gibi; buna de denir. Diğeri nazarîdir, yani hâsıl olmasında fikre ve nazara muhtaçtır, cinleri ve melekleri tasavvur etmemiz gibi: bu tür tasavvurlarda düşünme zahmetine katlanmaya ve bir nazar tertip etmeye muhtacız; buna de denir. de iki kısımdır: biri bedihîdir, yani fikir ve kesb olmaksızın hâsıl olandır; diğeri nazarîdir, yani bunlara muhtaç olandır. Birincisinin örneği “Bütün, parçadan büyüktür” ve “İki, dördün yarısıdır”; ikincisinin örneği ise “Âlem hâdistir (sonradan olmuştur)” ve “Sâni' (Yaratıcı) mevcuttur” ve benzerleridir.
Söylediğimizden, olanların, ister ister ait olsun, genel olarak nazara ve fikre muhtaç olduğunu öğrendiğine göre, nazarın anlamını bilmen gerekir. Şöyle derim: , onların ıstılahında, bilinen şeyleri, bu tertip bilinmeyenin elde edilmesine götürsün diye tertip etmekten ibarettir. [Bu,] âlemin değiştiğine ve her değişenin olduğuna dair sende hâsıl olan bilinenleri tertip edip “Âlem değişkendir ve her değişken hâdistir” demen gibidir. Bu nazar ve tertipten sana, daha önce sende hâsıl olmayan başka bir bilgisi hâsıl olur; o da “Âlem hâdistir” önermesidir.
Her tertibin doğru olduğunu ve sahih bir bilgiye ulaştırdığını sanmaktan sakın. Bu nasıl olabilir? Durum böyle olsaydı ehli arasında ihtilaf ve çelişki meydana gelmezdi; hâlbuki meydana gelmiştir. Kimi “Âlem hâdistir” der ve şu sözüyle buna delil getirir: “Âlem değişkendir ve her değişken hâdistir; öyleyse âlem hâdistir.” Kimi de âlemin olduğunu, yokluğun ondan önce gelmediğini ileri sürer ve buna şu sözüyle getirir: “Âlem bir müessire (onu var edene) muhtaç değildir ve durumu bu olan her şey kadîmdir.” Bu iki fikirden birinin sahih ve hak, diğerinin fâsit ve yanlış olduğundan şüphe ettiğini sanmıyorum. Akıl sahiplerinin düşüncesinde yanlışlık meydana geldiğine göre, bundan insan fıtratının hatayı doğrudan ayırmaya, kabuğu özden ayırt etmeye yetmediği anlaşılır. Bu yüzden, fikirde hatadan koruyan ve bilinmeyenlerin bilinenlerden elde edilme yollarının içinde açıklandığı bir kanuna ihtiyaç doğdu. Bu kanun ve mîzandır. Ona mantık denmesi, zâhirî nutka, yani konuşmaya olan etkisi sebebiyledir; çünkü onu bilen, cahilin güç yetiremediği şekilde konuşmaya güç yetirir. Bâtınî nutka, yani idrake [olan etkisi] de böyledir; çünkü mantıkçı şeylerin hakikatlerini bilir; onların cinslerini, fasıllarını, nevlerini, lâzımlarını ve hâssalarını bilir; bu şerefli ilimden gafil olan ise böyle değildir. Ona mîzan denmesi ise akıl için bir terazi olmasındandır: sahih fikirler onunla tartılır; fâsit fikirlerdeki eksiklik ve değersiz nazarlardaki bozukluk onunla bilinir. Bu yüzden ona âlet (ilm-i âlî) denir; çünkü o bütün ilimler için, özellikle de hikmet ilimleri için bir âlettir.
· s. 5
Ders 2 · Mantık: kurucusu, tarifi, konusu ve gayesi
Bil ki hakîm Aristoteles, bu Yunanlı İskender'in (al-Iskandar al-Rūmī) emriyle tedvin etmiştir (yazıya geçirmiştir); bu yüzden “Muallim-i Evvel” (Birinci Öğretmen) diye lakaplandırılır. al-Fārābī bu fenni tehzip etmiştir (düzenleyip arıtmıştır); o da Muallim-i Sânî'dir (İkinci Öğretmen). al-Fārābī'nin kitapları kaybolduktan sonra Şeyh Abū ʿAlī ibn Sīnā onu ayrıntılı olarak açıklamıştır.
Belki de ihtiyacı açıklarken sana okuduklarımızdan haddini ve tarifini öğrenmişsindir: o, gözetilmesi zihni fikirde hataya düşmekten koruyan kanunlara dair bir ilimdir.
Her ilmin , o ilimde kendisine ait arazlarının (avârız-ı zâtiyye) araştırıldığı şeydir; tıp için insan bedeni, nahiv için kelime ve kelâm gibi. Buna göre konusu, ve ait bilinenlerdir (malumat); fakat mutlak olarak değil, tasavvura ve tasdike ait bilinmeyene ulaştırmaları bakımından.
Bil ki her ilmin ve her sanatın bir gayesi vardır; hâlde onu talep etmek abes, onda çaba göstermek boş olurdu. Mîzan ilminin gayesi, fikirde isabet etmek ve görüşü nazarda hatadan korumaktır.
Mantıkçının, mantıkçı olması bakımından lafızları araştırmakla bir işi yoktur. Nasıl olsun ki, bu araştırma onun amacından ve gayesinden uzaktır! Bununla birlikte anlamlara eden araştırılması zorunludur; çünkü ifade (başkasına bilgi aktarmak) ve istifade (başkasından bilgi almak) buna bağlıdır. Bu yüzden delâlet ve lafızlar bahsi kitaplarında yer alır.
sözlükte yol göstermek (irşad) demektir; ıstılahta ise bir şeyin, kendisini bilmekten başka bir şeyi bilmenin geleceği bir hâlde olmasıdır. Delâlet iki kısımdır: lafzî ve lafzî olmayan. Lafzî delâlet, delâlet edenin olduğu; lafzî olmayan ise delâlet edenin lafız olmadığı delâlettir. Bunların her biri üç çeşittir [; böylece altı olur]. Birincisi lafzî delâlettir, “Zayd” lafzının adlandırdığı kişiye delâleti gibi. İkincisi lafzî tabiî delâlettir, hemzenin ötresi ve noktasız hânın sükûnuyla —fethasıyla olduğu da söylenmiştir— “uh” (أُحْ) lafzının göğüs ağrısına delâleti gibi; çünkü göğüste ağrı baş gösterdiğinde tabiat bu sesi çıkarmaya zorlar. Üçüncüsü lafzî aklî delâlettir, duvarın arkasından işitilen “deyz” (دَيْز) lafzının söyleyenin varlığına delâleti gibi. Dördüncüsü lafzî olmayan vaz'î delâlettir, dört delâlet edicinin [yazı, işaretler, ukad (parmak düğümleri) ve nusub (dikili alametler)] delâlet ettikleri şeylere delâleti gibi. Beşincisi lafzî olmayan tabiî delâlettir, atın kişnemesinin su ve ot istediğine delâleti gibi. Altıncısı lafzî olmayan aklî delâlettir, dumanın ateşe delâleti gibi. Bunlar altı delâlettir. Mantıkçı ancak lafzî vaz'î delâleti araştırır; çünkü başkasına bilgi aktarmak ve başkasından bilgi almak ancak onunla kolayca mümkün olur; diğerleri böyle değildir, zira onlarla bilgi aktarmak ve almak zorluktan hâlî değildir.
Bilmelisin ki müzakerelerinde itibar edilen lafzî üç çeşittir. Birincisi delâletidir: , kendisi için konulduğu şeyin tamamına delâlet etmesidir; “insan”ın hayvan ile nâtıkın toplamına delâleti gibi. İkincisi delâletidir: lafzın, kendisi için konulduğu anlamın bir parçasına delâlet etmesidir; onun yalnızca hayvana ya da yalnızca delâleti gibi. Üçüncüsü delâletidir: lafzın ne kendisi için konulduğu şeye ne de onun parçasına, aksine kendisi için konulduğu şeyin dışında olup ona olan bir anlama delâlet etmesidir. Lâzım, zihnin kendisi için konulmuş olandan ona intikal ettiği (geçtiği) şeydir; “insan”ın ilme ve yazı sanatına kabiliyetli olana delâleti ve “körlük” lafzının görmeye delâleti gibi.
ve delâletleri olmaksızın bulunmaz. Çünkü parça bütün olmaksızın edilmez; da melzum (kendisine eşlik ettiği şey) olmaksızın [tasavvur edilmez]; tâbi de metbu olmaksızın bulunmaz. Mutâbakat ise bazen bu ikisi olmaksızın bulunur; çünkü , ne parçası ne de lâzımı olan basit bir anlam için konulması caizdir. Eğer “Lâzımı olmayan bir anlamın bulunduğunu kabul etmiyoruz; çünkü her anlamın kesinlikle bir lâzımı vardır, en azı da onun ‘kendisinden başkası olmaması’dır” dersen, deriz ki: lâzımdan maksat, zihnin melzumdan ona intikal ettiği lâzım-ı beyyindir (apaçık lâzım). Senin “kendisinden başkası değildir” sözün apaçık lâzımlardan değildir; çünkü biz çoğu zaman anlamları tasavvur ederiz de “başka”nın anlamı aklımıza bile gelmez; nerede kaldı onun “kendisinden başkası olmaması”.
eden ya ya da . Müfred, parçasıyla anlamının bir parçasına delâlet kastedilmeyen lafızdır; soru hemzesinin anlamına, “Zayd”ın adlandırdığı kişiye ve “ʿAbd Allāh”ın özel isim olarak anlamına delâleti gibi. Mürekkep, parçasıyla anlamının bir parçasına delâlet kastedilen lafızdır; “Zayd ayaktadır” sözünün anlamına ve “ok atan”ın muhtevasına delâleti gibi. Sonra müfred üç çeşittir. Çünkü anlamı anlaşılmada müstakil ise, yani anlaşılmasında kendisine eklenecek bir şeye muhtaç değilse, bu anlam üç zamandan birine bağlı olmadığında isim, bağlı olduğunda kelimedir [mantıkçıların fiili]; anlamı müstakil değilse mîzan ehlinin örfünde edat, nahivcilerin ıstılahında harftir. Bunu bil.
Bil ki bazıları, mîzan ehline göre kelimenin, nahiv ilminde fiil diye adlandırılan şey olduğunu sanmıştır. Bu doğru değildir; çünkü fiil kelimeden daha geneldir. Görmüyor musun ki “أَضْرِبُ” (“vururum”), “نَضْرِبُ” (“vururuz”) ve benzerleri nahivcilere göre fiildir, fakat mantıkçılara göre kelime değildir? Çünkü kelime müfredin kısımlarındandır; mesela “أَضْرِبُ” ise değil, ; zira bir parçası anlamın bir parçasına eder: hemze konuşana, “ضَرَبَ” de fiilin (olayın) anlamına delâlet eder.
bazen başka bir şekilde taksim edilir: müfredin anlamı ya tektir ya da çoktur. Tek anlamı olan üç kısımdır; çünkü o anlam ya belirli ve teşahhus etmiş (şahıslaşmış) olur ya da olmaz. Birincisine alem (özel isim) denir; “Zayd”, “bu” ve “o” gibi; bu kısmın hakikî diye adlandırılması daha uygundur. İkincisi, yani tek anlamı teşahhus etmemiş, aksine pek çok ferdi bulunan, iki kısımdır. Birincisinde o anlamın bütün fertleri hakkında doğru olması eşit şekildedir; evveliyet (öncelik), evleviyet (daha layık olma), eşeddiyet (daha şiddetli olma) ya da ezyediyet (daha fazla olma) ile farklılık göstermez. Bu kısma mütevâtı denir; çünkü fertleri o genel anlamın kendileri hakkında doğru olmasında birbirine uyar (tevâtu') ve denk düşer; Zayd, ʿAmr ve Bakr'a nisbetle “insan” gibi. İkincisinde o genel anlamın bütün fertleri hakkında doğru olması eşit şekilde değildir; aksine o anlam bazı fertler hakkında evveliyetle, eşeddiyetle ya da evleviyetle, diğerleri hakkında ise bunların zıtlarıyla doğrudur; Vâcib'e —şanı yüce olsun— ve mümkine nisbetle “varlık” ile kar ve fildişine nisbetle “beyazlık” gibi. Bu kısma müşekkik denir; çünkü onu düşüneni, onun mütevâtı mı yoksa müşterek mi olduğu hususunda şüpheye (şekk) düşürür.
Anlamı çok olanın birçok kısmı vardır. Taksimin gerekçesi şudur: anlamı çok olan , her anlam için baştan, ayrı ayrı birden fazla ile konulmuşsa müşterek diye adlandırılır; bir defa altın, bir defa göz, bir defa da diz için konulmuş olan “ayn” gibi. Her biri için baştan konulmamış, aksine önce bir anlam için konulmuş, sonra ikisi arasındaki bir münasebet sebebiyle ikinci bir anlamda kullanılmışsa: ikincisinde olmuş ve ilk konulduğu anlam terk edilmişse menkul diye adlandırılır. Menkul, nakledene göre üç kısma ayrılır. Birincisi örfî menkuldür; nakleden genel örftür. İkincisi şer'î menkuldür; nakleden şeriat ehlidir. Üçüncüsü ıstılahî menkuldür; nakleden özel bir örf, belirli bir zümredir. Birincisinin örneği “dâbbe” lafzıdır: aslında yeryüzünde yürüyen (yedibbu) her şey için konulmuştu; sonra avam onu ata ya da dört ayaklılara naklettiler. İkincisinin örneği “salât” lafzıdır: aslında dua anlamındaydı; sonra Şâri' onu [namazın] belirli rükünlerine nakletti. Üçüncüsünün örneği “isim” lafzıdır: sözlükte yücelik (ulüvv) anlamındaydı; sonra nahivciler onu, delâlette müstakil olan ve üç zamandan birine bağlı olmayan kelimeye naklettiler. İkincisinde meşhur olmamış ve birincisi terk edilmemişse, aksine bir defa ilk konulduğu anlamda, bir defa da ikincisinde kullanılıyorsa, birincisine nisbetle hakikat, ikincisine nisbetle mecaz diye adlandırılır; yırtıcı hayvana ve cesur adama nisbetle “esed” (aslan) gibi: o birincisine nisbetle hakikat, ikincisine nisbetle mecazdır.
Mürekkeb-i tâm iki kısımdır. Birine haber ve (kaziyye) denir: hikâye [yani bir durumu aktarmak] kastedilen ve doğruluğa ve yanlışlığa ihtimali olandır; öyle ki söyleyenine “doğru söylüyor” ya da “yanlış söylüyor” denir; “Gök üstümüzdedir” ve “Âlem hâdistir” gibi. Eğer “‘Allah'tan başka ilah yoktur’ sözümüz bir önerme ve haberdir, hâlbuki yanlışlığa ihtimali yoktur” denirse, derim ki: tek başına [yanlışlığa] ihtimallidir; iki tarafının özelliğine bakılınca yanlışlığa ihtimali olmasa da. İki kısımdan ikincisine inşâ denir; inşânın kısımları vardır: emir, nehiy (yasaklama), temennî (dilek), terecci (umma), istifham (soru) ve nidâ (seslenme).
Mürekkeb-i nâkıs birkaç çeşittir. Bunlardan biri izafî , “Zayd'ın kölesi” (gulâmu Zayd) gibi; biri tavsîfî mürekkeptir, “âlim adam” gibi; biri de takyîdî mürekkeptir, “evde” gibi. Burada lafızlar bahsi tamamlandı; şimdi anlamlar bahsine başlıyoruz.
· s. 14
Ders 6 · Cüzî ve küllî; küllîler arasındaki nisbetler
المَفْهُومُ، أَيْ ما حَصَلَ فِي الذِّهْنِ، قِسْمانِ: أَحَدُهُما جُزْئِيٌّ، وَالثّانِي كُلِّيٌّ. أَمّا الجُزْئِيُّ فَهُوَ ما يَمْنَعُ نَفْسُ تَصَوُّرِهِ عَنْ صِدْقِهِ عَلَى كَثِيرِينَ، كَـ«زَيْدٍ» وَ«عَمْرٍو» وَ«هٰذا الفَرَسِ» وَ«هٰذا الجِدارِ»؛ وَأَمّا الكُلِّيُّ فَهُوَ ما لا يَمْنَعُ نَفْسُ تَصَوُّرِهِ عَنْ وُقُوعِ الشَّرِكَةِ فِيهِ وَعَنْ صِدْقِهِ عَلَى كَثِيرِينَ، كَالإِنْسانِ وَالفَرَسِ. وَقَدْ يُفَسَّرُ الكُلِّيُّ وَالجُزْئِيُّ بِتَفْسِيرَيْنِ آخَرَيْنِ: أَمّا الكُلِّيُّ فَهُوَ ما جَوَّزَ العَقْلُ تَكَثُّرَهُ مِنْ حَيْثُ تَصَوُّرُهُ، وَأَمّا الجُزْئِيُّ فَهُوَ ما لا يَكُونُ كَذٰلِكَ.
Mefhum, yani zihinde hâsıl olan, iki kısımdır: biri , diğeri . Cüzî, sırf tasavvurunun pek çok şey hakkında doğru olmasına engel olduğu şeydir; “Zayd”, “ʿAmr”, “bu at” ve “bu duvar” gibi. Küllî ise, sırf tasavvurunun onda ortaklık bulunmasına ve pek çok şey hakkında doğru olmasına engel olmadığı şeydir; “insan” ve “at” gibi. Küllî ve cüzî bazen başka iki şekilde de açıklanır: küllî, edilmesi bakımından aklın çok olmasını caiz gördüğü şeydir; cüzî ise böyle olmayandır.
Küllînin birkaç kısmı vardır. Birincisi, fertlerinin dış dünyada (hâriçte) bulunması imkânsız olandır; “şey olmayan”, “mümkün olmayan” ve “mevcut olmayan” gibi. İkincisi, fertleri mümkün olup bulunmayandır; ankâ [efsanevî bir kuş] ve yakuttan bir dağ gibi. Üçüncüsü, fertleri mümkün olup fertlerinden yalnızca bir ferdi bulunandır; güneş ve —yüce olan— Vâcib gibi. Dördüncüsü, pek çok ferdi bulunandır; bu fertler ya sonludur, yedi olan gezegenler (seyyâreler) gibi: Güneş, Ay, Merih (Mars), Zühre (Venüs), Zühal (Satürn), Utarit (Merkür) ve Müşteri (Jüpiter); ya da sonsuzdur, insanın, atın, koyunun ve sığırın fertleri gibi.
ile cüzînin tarifine karşı bir soru yöneltilmiştir; şöyle ki: belirli bir yumurtadan hâsıl olan sûret, uzaktan görülen karaltı ve çocuğun doğumunun başlangıcında duyularıyla algıladığı şey, hepsi ; hâlbuki küllînin tarifi bunlar hakkında doğrudur; çünkü bu sûretlerde pek çok şey hakkında doğru olduklarını farz etmek imkânsız değildir. Cevap şudur: küllînin tarifinde mefhumun [pek çok şey hakkında] doğru olmasından maksat, onlar hakkında bir arada doğru olmasıdır. Bu sûretler ise, yani belirli yumurtanın sûreti ve diğerleri, pek çok şey hakkında ancak birbirinin yerine (bedel olarak) doğrudur, birlikte değil. Çünkü bu sûretlerde birlik (vahdet) itibara alınmıştır; zira bunlar zorunlu olarak belirli, cüzî bir maddeden alınmıştır. Onlarda birlik itibara alınmasaydı, hiçbir müşkil gelmeksizin küllî olurlardı. Bunu bil.
Bil ki iki arasındaki nisbet dört şekilde edilir. Çünkü iki küllî aldığında: ya her biri, diğerinin doğru olduğu her şey hakkında doğrudur; bu durumda ikisi müsâvîdir (eşittir), insan ve gibi; çünkü her insan nâtıktır ve her nâtık insandır. Ya biri, diğerinin doğru olduğu her şey hakkında doğrudur, fakat diğeri birincinin bütün fertleri hakkında doğru değildir; bu durumda aralarında vardır, hayvan ve insan gibi: hayvan, insanın doğru olduğu her şey hakkında doğrudur; insan ise hayvanın doğru olduğu her şey hakkında değil, bir kısmı hakkında doğrudur. Ya ikisinden hiçbiri, diğerinin doğru olduğu şeylerden hiçbiri hakkında doğru değildir; bu durumda ikisi mütebâyindir, insan ve at gibi. Ya da her birinin bir kısmı, diğerinin doğru olduğu şeylerin bir kısmı hakkında doğrudur; bu durumda aralarında bir yönden () umum ve husus vardır, beyaz ve hayvan gibi: ördekte ikisi de doğrudur; filde yalnızca hayvan doğrudur; kar ve fildişinde ise yalnızca beyaz doğrudur. İşte bunlar dört nisbettir: , , mutlak umum ve husus ve bir yönden umum ve husus. Bunu iyi belle.
bazen başka bir anlamda kullanılır: daha genel olanın altında bulunan daha özel olandır. Bu tarife göre insan cüzîdir, çünkü hayvanın altına girer; hayvan da öyledir, çünkü nemâ eden (büyüyen) cismin altına girer; nemâ eden cisim de öyledir, çünkü mutlak cismin altına girer; mutlak cisim de öyledir, çünkü cevherin altına girer. Hakikî cüzî ile izafî cüzî diye adlandırılan bu cüzî arasındaki nisbet mutlak umum ve husustur: ikisi mesela Zayd'da bir araya gelir; izafî olan ise hakikî olmaksızın insanda doğrudur; çünkü insan izafî bir cüzîdir, hakikî bir cüzî değildir; zira onun pek çok şey hakkında doğru olması imkânsız değildir.
beştir. Birincisi []: “o nedir?” sorusuna cevap olarak, farklı olan pek çok şey hakkında söylenen küllîdir; hayvan gibi. O, insan, at ve koyun hakkında, bunlar “o nedir?” ile sorulduğunda söylenir: “İnsan ve at, bunlar nedir?” denir; cevap: hayvan.
İkincisi : “o nedir?” sorusuna cevap olarak, aynı olan pek çok şey hakkında söylenen . Nevin başka bir anlamı daha vardır; buna izafî nev denir: kendisi ve başkası hakkında “o nedir?” sorusuna cevap olarak cinsin söylendiği mâhiyettir. Hakikî nev ile izafî nev arasında vardır: ikisi de insan hakkında doğrudur; hakikî olan, izafî olmaksızın noktada doğrudur; izafî olan da hakikî olmaksızın hayvanda doğrudur.
ya sâfildir (en alt): altında cins bulunmayan, üstünde cins bulunan, altında ise yalnızca bulunandır; hayvan gibi: onun altında nev olan insan, üstünde ise cins olan nemâ eden cisim vardır; dolayısıyla hayvan sâfil bir cinstir. Ya mütevassıttır (orta): altında da üstünde de cins bulunandır; nemâ eden cisim gibi: onun altında hayvan, üstünde ise mutlak cisim vardır. Ya da âlîdir (en yüksek): üstünde cins bulunmayandır; buna cinsü'l-ecnâs (cinslerin cinsi) de denir; cevher gibi: onun üstünde cins yoktur; altında ise mutlak cisim, nemâ eden cisim ve hayvan vardır.
Âlî cinsler ondur; âlemde bu cinslerin dışında kalan hiçbir şey yoktur. Bu âlî cinslere on makûle (makûlât-ı aşere) de denir. Bunlardan biri cevherdir; geri kalan dokuz makûle ise araza aittir. Cevher, bir mevzuda, yani bir mahalde bulunmayıp kendi başına kâim olan mevcuttur, cisimler gibi. Araz ise bir mevzuda, yani bir mahalde bulunan mevcuttur. makûleler şunlardır: kemm (nicelik), keyf (nitelik), izafet, eyn (nerede olma), mülk (sahip olma), fiil (etkileme), infiâl (etkilenme), metâ (ne zaman olma) ve (konum). Şu Farsça beyit bunları toplar:
“مردی دراز نیکو دیدم بشهر امروز * با خواسته نشسته از کردِ خویش فیروز” [“Bugün şehirde uzun boylu, yakışıklı bir adam gördüm; servetiyle oturmuştu, kendi işleriyle muzafferdi”]
Bil ki nevler bazen aşağıya doğru sıralanır. Nevin altında bulunup üstünde nev bulunmayabilir: bu âlî nevdir. Altında da üstünde de nev bulunabilir: bu mütevassıt nevdir. Ya da altında nev bulunmayıp üstünde nev bulunabilir: bu sâfil nevdir; buna nevü'l-envâ (nevlerin nevi) de denir.
Üçüncüsü : “ o hangi şeydir?” sorusuna cevap olarak bir şey hakkında söylenen ; “İnsan zâtında hangi şeyle [ayrılır]?” diye sorulduğunda onun olduğu cevabının verilmesi gibi. Fasıl iki kısımdır: yakın ve uzak. Yakın fasıl, [şeyi] yakın cinste kendisiyle ortak olanlardan ayıran; uzak fasıl ise uzak cinste kendisiyle ortak olanlardan ayırandır. Birincisi insan için nâtık, ikincisi onun için hisseden (hassâs) gibidir. Faslın ile bir nisbeti vardır; bu bakımdan ona mukavvim (kurucu) denir, çünkü nevin kıvamına (yapısına) ve girer. ile de bir nisbeti vardır; bu bakımdan ona mukassim (bölücü) denir, çünkü cinsi böler ve onun bir kısmını meydana getirir. Nâtık gibi: o, insan için mukavvimdir, çünkü insan nâtık hayvandır; hayvan için de mukassimdir, çünkü nâtık ile hayvanın iki kısmı meydana gelmiştir: biri nâtık hayvan, diğeri nâtık olmayan hayvan.
Âlî için mukavvim olan her şey sâfil için de mukavvimdir. “Boyutları kabul eden” gibi: o, cisim için mukavvimdir; dolayısıyla nemâ eden cisim, hayvan ve insan için de mukavvimdir. Ya da nemâ eden (büyüyen) gibi: o, nemâ eden cisim için mukavvim olduğu gibi hayvan ve insan için de mukavvimdir. Ya da hisseden ve iradeyle hareket eden gibi: bu ikisi hayvan için mukavvim oldukları gibi insan için de mukavvimdir. Fakat sâfil için mukavvim olan her şey âlî için mukavvim değildir: , insan için mukavvimdir, fakat hayvan için mukavvim değildir.
Sâfil için mukassim olan her âlî için de mukassimdir: , hayvanı nâtık ve nâtık olmayan olarak böldüğü gibi, mutlak cismi de bu ikisine böler. Fakat âlî için mukassim olan her şey sâfil için mukassim değildir: mesela hisseden, nemâ eden cismi hisseden ve hissetmeyen nemâ eden cisim olarak böler; fakat hayvanı bu ikisine bölmez; çünkü her hayvan hissedendir ve hissetmeyen bir hayvan bulunmaz.
Dördüncü : fertlerin dışında olup yalnızca tek bir hakikatin altına giren fertler hakkında küllîdir; insan için gülen ve yine onun için yazan (kâtip) gibi.
Küllîlerin beşincisi : [] dışında olup tek bir hakikatin fertleri hakkında ve başkaları hakkında da söylenen ; insanın ve atın fertleri hakkında yürüyen gibi.
Söylediklerimizden küllîlerin beş olduğunu öğrendiğine göre —birincisi , ikincisi , üçüncüsü , dördüncüsü ve beşincisi — bil ki ilk üçüne zâtîler (zâtiyyât), son ikisine ise arazîler (arazıyyât) denir. “” adı bazen yalnızca cins ve fasla tahsis edilir; bu kullanımda nev için “zâtî” lafzı kullanılmaz.
, yani ve , ve mufârık olarak ikiye ayrılır. Lâzım, şeyden ayrılması imkânsız olandır. Bu ya mâhiyete göredir, dört için çiftlik ve üç için teklik gibi; çünkü çiftliğin dörtten ve tekliğin üçten ayrılması muhaldir. Ya da varlığa (vücuda) göredir, Habeşli için siyahlık gibi; çünkü siyahlığın Habeşlinin varlığından ayrılması muhaldir, fakat mâhiyetinden değil; zira onun mâhiyeti insandır ve siyahlığın insan için lâzım olmadığı açıktır. Araz-ı mufârık ise melzumdan (eşlik ettiği şeyden) ayrılması imkânsız olmayandır; insan için yazma ve yine onun için bilfiil yürüme gibi.
Araz-ı iki kısımdır. Birincisi, melzumun tasavvurundan kendi tasavvuru lâzım gelendir; körlük için görme gibi. İkincisi, melzumun ve lâzımın tasavvurundan lüzumun kesin olarak bilinmesi (cezm) lâzım gelendir; dört için çiftlik gibi: dördü eden ve çiftlik mefhumunu tasavvur eden kimse, dördün çift olduğunu ve iki eşit parçaya bölündüğünü bedîhî olarak kesinlikle bilir.
Araz-ı mufârık, yani ma'rûzdan (ilişik olduğu şeyden) ayrılması mümkün olan, de iki kısımdır. Biri, melzuma ilişmesi (urûz) devamlı olandır; felek için hareket gibi. İkincisi ondan zâil olandır (geçip gidendir); bu ya hızlı olur, utanma kızarıklığı ve korku sarılığı gibi; ya da yavaş olur, saçın ağarması ve gençlik gibi.
Bir şeyin muarrifi (tarif edicisi), onun tasavvurunu sağlamak için onun hakkında şeydir. Dört kısımdır: , hadd-i nâkıs, ve resm-i nâkıs. Tarif yakın ve yakın ile olursa hadd-i tâm diye adlandırılır; insanı hayvan diye tarif etmek gibi. Uzak cins ve yakın fasıl ile ya da yalnızca yakın fasıl ile olursa hadd-i nâkıs diye adlandırılır. Yakın cins ve ile olursa resm-i tâm diye adlandırılır. Uzak cins ve hâssa ile ya da yalnızca hâssa ile olursa resm-i nâkıs diye adlandırılır. Hadd-i nâkısın örneği insanı nâtık cisim ya da yalnızca nâtık diye tarif etmek; resm-i tâmın örneği insanı gülen hayvan diye tarif etmek; resm-i nâkısın örneği ise onu gülen cisim ya da yalnızca gülen diye tarif etmektir. Araz-ı âmın tariflerde yeri yoktur; çünkü ayırt etmeyi sağlamaz.
Tarif bazen, söylediğimiz gibi hakikî olur; bazen de lafzî olur: ettiği şeyi açıklamak kastedilen tariftir; “Sa'dâne bir bitkidir” ve “Gazanfer aslandır” demeleri gibi. Burada bahisleri, yani [bahsi] tamamlanmış oldu.
· s. 22
II
İkinci bâb: hüccet (al-bāb al-thānī fī al-ḥujja)
البابُ الثّانِي فِي الحُجَّةِ
Ders 10 · Önerme: çeşitleri, parçaları ve niceliği
القَضِيَّةُ قَوْلٌ يَحْتَمِلُ الصِّدْقَ وَالكَذِبَ، وَقِيلَ: هُوَ قَوْلٌ يُقالُ لِقائِلِهِ إِنَّهُ صادِقٌ فِيهِ أَوْ كاذِبٌ. وَهِيَ قِسْمانِ: حَمْلِيَّةٌ وَشَرْطِيَّةٌ؛ أَمّا الحَمْلِيَّةُ فَهُوَ ما حُكِمَ فِيها بِثُبُوتِ شَيْءٍ لِشَيْءٍ أَوْ نَفْيِهِ عَنْهُ، كَقَوْلِكَ: «زَيْدٌ قائِمٌ» وَ«زَيْدٌ لَيْسَ بِقائِمٍ»؛ وَأَمّا الشَّرْطِيَّةُ فَما لا يَكُونُ فِيهِ ذٰلِكَ الحُكْمُ، وَقِيلَ: الشَّرْطِيَّةُ ما يَنْحَلُّ إِلَى قَضِيَّتَيْنِ، كَقَوْلِنا: «إِنْ كانَتِ الشَّمْسُ طالِعَةً فَالنَّهارُ مَوْجُودٌ» وَ«لَيْسَ البَتَّةَ إِذا كانَتِ الشَّمْسُ طالِعَةً فَاللَّيْلُ مَوْجُودٌ»؛ فَإِذا حُذِفَ الأَدَواتُ بَقِيَ «الشَّمْسُ طالِعَةٌ» والنَّهارُ مَوْجُودٌ. والحَمْلِيَّةُ لا يَنْحَلُّ إلى قَضِيَّتَيْنِ، بل يَنْحَلُّ إمّا إلى مُفْرَدَيْنِ كقَوْلِكَ: «زَيْدٌ هو قائِمٌ»، فإنّكَ إذا حَذَفْتَ الرّابِطَةَ أعني «هو» بَقِيَ «زَيْدٌ» و«قائِمٌ» وهما مُفْرَدانِ؛ وإمّا إلى مُفْرَدٍ وقَضِيَّةٍ كما في قَوْلِكَ: «زَيْدٌ أبُوهُ قائِمٌ»، فإذا حَلَّلْتَهُ بَقِيَ «زَيْدٌ» وهو مُفْرَدٌ، و«أبُوهُ قائِمٌ» وهو قَضِيَّةٌ.
, doğruluğa ve yanlışlığa ihtimali olan sözdür. Şöyle de denmiştir: söyleyenine onda doğru söylediği ya da yalan söylediği söylenen sözdür. Önerme iki kısımdır: ve . Hamlî önerme, onda bir şeyin bir şey için sabit olduğuna ya da ondan olumsuzlandığına hükmedilen önermedir; “Zayd ayaktadır” ve “Zayd ayakta değildir” demen gibi. Şartlı önerme ise onda bu hükmün bulunmadığı önermedir. Şöyle de denmiştir: şartlı önerme iki önermeye çözülen önermedir; “Güneş doğmuşsa gündüzdür” ve “Güneş doğmuşken gecenin bulunması asla söz değildir” sözlerimiz gibi: edatlar kaldırıldığında “güneş doğmuştur” ve “gündüzdür” kalır. Hamlî önerme ise iki önermeye çözülmez; aksine ya iki müfrede çözülür, “Zayd o ayaktadır” (Zayd hüve kâim) demen gibi: râbıtayı, yani “hüve”yi (“o”) kaldırırsan geriye “Zayd” ve “ayakta” kalır ve bunlar iki ; ya da bir müfred ile bir önermeye çözülür, “Zayd, babası ayaktadır” (Zayd ebûhu kâim) demen gibi: onu tahlil ettiğinde geriye müfred olan “Zayd” ve önerme olan “babası ayaktadır” kalır.
الحَمْلِيَّةُ ضَرْبانِ: مُوجَبَةٌ وهي الّتي حُكِمَ فيها بثُبُوتِ شَيْءٍ لشَيْءٍ، وسالِبَةٌ وهي حُكِمَ فيها بنَفْيِ شَيْءٍ عن شَيْءٍ، نحوُ: «الإنْسانُ حَيَوانٌ» و«الإنْسانُ لَيْسَ بفَرَسٍ».
iki kısımdır: , yani onda bir şeyin bir şey için sabit olduğuna hükmedilen önerme; ve , yani onda bir şeyin bir şeyden olumsuzlandığına hükmedilen önerme; “İnsan hayvandır” ve “İnsan at değildir” gibi.
üç parçadan oluşur. Birincisi hakkında hüküm verilendir (mahkûmun aleyh) ve diye adlandırılır; ikincisi onunla hüküm verilendir (mahkûmun bih) ve diye adlandırılır; üçüncüsü bağa edendir ve râbıta diye adlandırılır. Buna göre “Zayd o ayaktadır” (Zayd hüve kâim) sözünde “Zayd” hakkında hüküm verilen ve konudur; “ayakta” onunla hüküm verilen ve yüklemdir; “hüve” (“o”) kelimesi ise nisbet ve râbıtadır. Râbıta bazen kastedilen anlamda değil, lafızda hazfedilir ve “Zayd ayakta” (Zayd kâim) denir.
de parçaları vardır; birinci parçasına , ikinci parçasına denir. Buna göre “Güneş doğmuşsa gündüzdür” sözünde “Güneş doğmuşsa” sözün mukaddem, “gündüzdür” sözün tâlîdir; râbıta ise ikisi arasındaki hükümdür.
وقد تَنْقَسِمُ القَضِيَّةُ باعْتِبارِ المَوْضُوعِ: فالمَوْضُوعُ إنْ كانَ جُزْئِيًّا وشَخْصًا مُعَيَّنًا سُمِّيَتِ القَضِيَّةُ شَخْصِيَّةً ومَخْصُوصَةً كقَوْلِكَ: «زَيْدٌ قائِمٌ». وإنْ لم يَكُنْ جُزْئِيًّا بل كانَ كُلِّيًّا فهو على أنْحاءٍ؛ لأنّها إنْ كانَ الحُكْمُ فيها على نَفْسِ الحَقِيقَةِ تُسَمّى القَضِيَّةُ طَبْعِيَّةً نحوُ: «الإنْسانُ نَوْعٌ» و«الحَيَوانُ جِنْسٌ»، وإنْ كانَ على أفْرادِها فلا يَخْلُو إمّا أنْ يَكُونَ كَمِّيَّةُ الأفْرادِ فيها مُبَيَّنًا أو لم يَكُنْ، فإنْ بُيِّنَ كَمِّيَّةُ الأفْرادِ تُسَمّى القَضِيَّةُ مَحْصُورَةً كقَوْلِكَ: «كُلُّ إنْسانٍ حَيَوانٌ» و«بَعْضُ الحَيَوانِ إنْسانٌ»، وإنْ لم يُبَيَّنْ تُسَمّى القَضِيَّةُ مُهْمَلَةً نحوُ: «الإنْسانُ في خُسْرٍ».
bakımından da taksim edilir. Konu ve belirli bir şahıs ise önerme şahsiyye ve mahsûsa diye adlandırılır; “Zayd ayaktadır” demen gibi. Konu cüzî değil de ise birkaç durum vardır. Çünkü önermede hüküm bizzat hakikat hakkında ise önerme tabiiyye diye adlandırılır; “İnsan ” ve “Hayvan ” gibi. Hüküm onun fertleri hakkında ise, ya fertlerin niceliği onda açıklanmıştır ya da açıklanmamıştır. Fertlerin niceliği açıklanmışsa önerme diye adlandırılır; “Her insan hayvandır” ve “Bazı hayvan insandır” demen gibi. Açıklanmamışsa önerme diye adlandırılır; “İnsan hüsrandadır” [Kur'an 103:2] gibi.
dörttür. Birincisi , “Her insan hayvandır” demen gibi; ikincisi mûcibedir, “Bazı hayvan siyahtır” gibi; üçüncüsü küllî , “Hiçbir Zencî beyaz değildir” gibi; dördüncüsü cüzî sâlibedir, “Bazı insan siyah değildir” gibi.
Fertlerin niceliğinin, küllîlik ya da bazılık olarak, kendisiyle açıklandığı şeye denir; bu ad şehrin surundan (sûr) alınmıştır. sûru “her” (küll) ve istiğrak lâmıdır. mûcibenin sûru “bazı” (ba'z) ve “bir” (vâhid) kelimeleridir; “Cisimlerden biri cansızdır” gibi. Küllî sûru “hiçbir şey” (lâ şey') ve “hiçbiri” (lâ vâhid) kelimeleridir; “Hiçbir karga beyaz değildir” ve “Ateşin hiçbiri soğuk değildir” gibi; olumsuzluk altında bulunan nekre (belirsiz isim) de böyledir; “Hiçbir su yoktur ki ıslak olmasın” gibi. Cüzî sâlibenin sûru “değil bazı” (leyse ba'z) ifadesidir; “Değil bazı hayvan eşek” [yani bazı hayvan eşek değildir] demen gibi; ve “bazı … değil” (ba'z … leyse) ifadesidir; “Bazı meyveler tatlı değildir” dediğin gibi. Bil ki her dilin kendine özgü sûrları vardır. Farsçada “هر” [“her”] kelimesi küllî mûcibenin sûrudur; şairin şu beytindeki gibi: “هر آنکس که در بند حرص اوفتاد * دهد خرمن زندگانی بباد” [“Her kim hırsın bağına düşerse, hayatının harmanını rüzgâra verir”].
· s. 24
Ders 11 · Haml, diğer taksimler ve mevcehe önermeler
قد جَرَتْ عادَةُ المِيزانِيِّينَ أنّهم يُعَبِّرُونَ عنِ المَوْضُوعِ بـ«ج» وعنِ المَحْمُولِ بـ«ب»، فمَتى أرادُوا التَّعْبِيرَ عنِ المُوجَبَةِ الكُلِّيَّةِ يَقُولُونَ: «كُلُّ ج ب»، ومَقْصُودُهم مِن ذلك الإيجازُ ودَفْعُ تَوَهُّمِ الانْحِصارِ.
Mîzan ehlinin âdeti, “C” (ج) ile, “B” (ب) ile ifade etmek olmuştur. mûcibeyi ifade etmek istediklerinde “Her C B'dir” derler. Bundan maksatları kısalık ve [kuralın belirli bir madde ile] sınırlı olduğu vehmini gidermektir.
الحَمْلُ في اصْطِلاحِهِمُ اتِّحادُ المُتَغايِرَيْنِ في المَفْهُومِ بحَسَبِ الوُجُودِ؛ فَفي قَوْلِكَ: «زَيْدٌ كاتِبٌ» و«عَمْرٌو شاعِرٌ» مَفْهُومُ «زَيْدٍ» مُغايِرٌ لمَفْهُومِ «كاتِبٍ» لكنّهما مَوْجُودانِ بوُجُودٍ واحِدٍ، وكذا مَفْهُومُ «عَمْرٍو» و«شاعِرٍ» مُتَغايِرانِ وقَدِ اتَّحَدا في الوُجُودِ. ثُمَّ الحَمْلُ على قِسْمَيْنِ؛ لأنّه إنْ كانَ بواسِطَةِ «في» أو «ذُو» أوِ اللّامِ كما في قَوْلِكَ: «زَيْدٌ في الدّارِ» و«المالُ لِزَيْدٍ» و«خالِدٌ ذُو مالٍ» يُسَمّى الحَمْلَ بالاشْتِقاقِ، وإنْ لم يَكُنْ كذلك بل يُحْمَلُ شَيْءٌ على شَيْءٍ بلا واسِطَةِ هذه الوَسائِطِ يُقالُ لَهُ: الحَمْلُ بالمُواطاةِ، نحوُ: «عَمْرٌو طَبِيبٌ» و«بَكْرٌ فَصِيحٌ».
Haml, onların ıstılahında, mefhumda birbirinden farklı iki şeyin varlık bakımından birleşmesidir. Buna göre “Zayd kâtiptir” ve “ʿAmr şairdir” sözünde “Zayd” mefhumu “kâtip” mefhumundan farklıdır; fakat ikisi tek bir varlıkla mevcuttur. Aynı şekilde “ʿAmr” ve “şair” mefhumları da farklıdır, ama varlıkta birleşmişlerdir. Sonra haml iki kısımdır. Çünkü “fî” (“-de”), “zû” (“sahibi”) ya da lâm [“-e ait”] vasıtasıyla olursa —“Zayd evdedir”, “Mal Zayd'ındır” ve “Khālid mal sahibidir” demen gibi— buna iştikak yoluyla haml (haml bi'l-iştikak) denir. Böyle değil de bir şey bu vasıtalar olmaksızın bir şeye hamledilirse, buna muvâtât yoluyla haml (haml bi'l-muvâtât) denir; “ʿAmr hekimdir” ve “Bakr fasihtir” gibi.
تَقْسِيمٌ آخَرُ لِلْحَمْلِيَّةِ: مَوْضُوعُ الحَمْلِيَّةِ إنْ كانَ مَوْجُودًا في الخارِجِ وكانَ الحُكْمُ فيها باعْتِبارِ تَحَقُّقِ المَوْضُوعِ ووُجُودِهِ في الخارِجِ كانَتِ القَضِيَّةُ خارِجِيَّةً، نحوُ: «الإنْسانُ كاتِبٌ»، وإنْ كانَ مَوْجُودًا في الذِّهْنِ وكانَ الحُكْمُ باعْتِبارِ خُصُوصِ وُجُودِهِ في الذِّهْنِ كانَتْ ذِهْنِيَّةً، نحوُ: «الإنْسانُ كُلِّيٌّ»، وإنْ كانَ الحُكْمُ باعْتِبارِ تَقَرُّرِهِ في الواقِعِ مَعَ عَزْلِ النَّظَرِ عن خُصُوصِيَّةِ ظَرْفِ الخارِجِ أوِ الذِّهْنِ سُمِّيَتِ القَضِيَّةُ حَقِيقِيَّةً، نحوُ: «الأرْبَعَةُ زَوْجٌ» و«السِّتَّةُ ضِعْفُ الثَّلاثَةِ».
başka bir taksimi: Hamlî önermenin dış dünyada (hâriçte) mevcut olur ve onda hüküm, konunun dış dünyada gerçekleşmesi ve bulunması bakımından verilirse önerme hâriciyye olur; “İnsan kâtiptir” gibi. Konu zihinde mevcut olur ve hüküm özellikle onun zihindeki varlığı bakımından verilirse önerme zihniyye olur; “İnsan ” gibi. Hüküm, dış dünya ya da zihin zarfının özelliğine bakılmaksızın, konunun vâkıada (nefsü'l-emrde) sabit olması bakımından verilirse önerme hakikiyye diye adlandırılır; “Dört çifttir” ve “Altı, üçün iki katıdır” gibi.
القَضِيَّةُ المُوجَبَةُ وكذا السّالِبَةُ تَنْقَسِمانِ إلى مَعْدُولَةٍ وغَيْرِ مَعْدُولَةٍ؛ فالمَعْدُولَةُ ما يَكُونُ فيه حَرْفُ السَّلْبِ جُزْءًا مِنَ المَوْضُوعِ أو مِنَ المَحْمُولِ أو كِلَيْهِما. مِثالُ الأوَّلِ قَوْلُنا: «اللّاحَيُّ جَمادٌ»، مِثالُ الثّاني: «زَيْدٌ لا عالِمٌ»، مِثالُ الثّالِثِ: «اللّاحَيُّ لا عالِمٌ»؛ هذا في الإيجابِ. أمّا في السَّلْبِ فمِثالُ الأوَّلِ: «اللّاحَيُّ لَيْسَ بعالِمٍ»، ومِثالُ الثّاني: «العالِمُ لَيْسَ بلا حَيٍّ»، ومِثالُ الثّالِثِ: «اللّاحَيُّ لَيْسَ بلا جَمادٍ». وغَيْرُ المَعْدُولَةِ بخِلافِها، ويُسَمّى غَيْرُ المَعْدُولَةِ في المُوجَبَةِ بالمُحَصَّلَةِ، وفي السّالِبَةِ بالبَسِيطَةِ.
ve aynı şekilde önerme, ma'dûle ve ma'dûle olmayan olarak ikiye ayrılır. Ma'dûle, olumsuzluk edatının ya da ya da her ikisinin bir parçası olduğu önermedir. Birincisinin örneği “Diri olmayan (lâ-hayy) cansızdır” sözümüz; ikincisinin örneği “Zayd âlim olmayandır (lâ-âlim)”; üçüncüsünün örneği “Diri olmayan âlim olmayandır”. Bu, olumlu önermededir. Olumsuz önermede ise birincisinin örneği “Diri olmayan âlim değildir”; ikincisinin örneği “Âlim diri olmayan değildir”; üçüncüsünün örneği “Diri olmayan cansız olmayan değildir”. Ma'dûle olmayan bunun aksidir; ma'dûle olmayana mûcibede muhassala, sâlibede ise basîta denir.
وقد يُذْكَرُ الجِهَةُ في القَضِيَّةِ فيُسَمّى مُوَجَّهَةً ورُباعِيَّةً أيْضًا. والمُوَجَّهاتُ خَمْسَةَ عَشَرَ: ثَمانِيَةٌ مِنْها بَسِيطَةٌ، وسَبْعَةٌ مِنْها مُرَكَّبَةٌ. أمّا البَسائِطُ فأحَدُها الضَّرُورِيَّةُ المُطْلَقَةُ، وهي الّتي حُكِمَ فيها بضَرُورَةِ ثُبُوتِ المَحْمُولِ لِلْمَوْضُوعِ أو سَلْبِهِ عنه ما دامَ ذاتُ المَوْضُوعِ مَوْجُودَةً، كقَوْلِكَ: «الإنْسانُ حَيَوانٌ بالضَّرُورَةِ» و«لَيْسَ بحَجَرٍ بالضَّرُورَةِ». والثّانِيَةُ الدّائِمَةُ المُطْلَقَةُ، وهي الّتي حُكِمَ فيها بدَوامِ ثُبُوتِ المَحْمُولِ لِلْمَوْضُوعِ أو سَلْبِهِ عنه، كقَوْلِكَ: «كُلُّ فَلَكٍ مُتَحَرِّكٌ بالدَّوامِ» و«لا شَيْءَ مِنَ الفَلَكِ بساكِنٍ بالدَّوامِ». والثّالِثَةُ المَشْرُوطَةُ العامَّةُ، وهي الّتي حُكِمَ فيها بضَرُورَةِ ثُبُوتِ المَحْمُولِ لِلْمَوْضُوعِ أو نَفْيِهِ عنه ما دامَ ذاتُ المَوْضُوعِ مَوْصُوفًا بالوَصْفِ العُنْوانِيِّ، والوَصْفُ العُنْوانِيُّ عِنْدَهم ما عُبِّرَ بِهِ عنِ المَوْضُوعِ، كقَوْلِنا: «كُلُّ كاتِبٍ مُتَحَرِّكُ الأصابِعِ بالضَّرُورَةِ ما دامَ كاتِبًا» و«لا شَيْءَ مِنَ الكاتِبِ بساكِنِ الأصابِعِ بالضَّرُورَةِ ما دامَ كاتِبًا». والرّابِعَةُ العُرْفِيَّةُ العامَّةُ، وهي الّتي حُكِمَ فيها بدَوامِ ثُبُوتِ المَحْمُولِ لِلْمَوْضُوعِ أو سَلْبِهِ عنه ما دامَ ذاتُ المَوْضُوعِ مُتَّصِفًا بالوَصْفِ العُنْوانِيِّ، كقَوْلِنا: «بالدَّوامِ كُلُّ كاتِبٍ مُتَحَرِّكُ الأصابِعِ ما دامَ كاتِبًا» و«بالدَّوامِ لا شَيْءَ مِنَ النّائِمِ بمُسْتَيْقِظٍ ما دامَ نائِمًا». والخامِسَةُ الوَقْتِيَّةُ المُطْلَقَةُ، وهي الّتي حُكِمَ فيها بضَرُورَةِ ثُبُوتِ المَحْمُولِ لِلْمَوْضُوعِ أو نَفْيِهِ عنه في وَقْتٍ مُعَيَّنٍ مِن أوْقاتِ الذّاتِ، كما تَقُولُ: «كُلُّ قَمَرٍ مُنْخَسِفٌ بالضَّرُورَةِ وَقْتَ حَيْلُولَةِ الأرْضِ بَيْنَهُ وبَيْنَ الشَّمْسِ» و«لا شَيْءَ مِنَ القَمَرِ بمُنْخَسِفٍ بالضَّرُورَةِ وَقْتَ التَّرْبِيعِ». والسّادِسَةُ المُنْتَشِرَةُ المُطْلَقَةُ، وهي الّتي حُكِمَ فيها بضَرُورَةِ ثُبُوتِ المَحْمُولِ لِلْمَوْضُوعِ أو نَفْيِهِ عنه في وَقْتٍ غَيْرِ مُعَيَّنٍ مِن أوْقاتِ الذّاتِ، نحوُ: «كُلُّ حَيَوانٍ مُتَنَفِّسٌ بالضَّرُورَةِ وَقْتًا ما» و «لا شَيْءَ مِنَ الحَجَرِ بمُتَنَفِّسٍ بالضَّرُورَةِ». والسّابِعَةُ المُطْلَقَةُ العامَّةُ، وهي الّتي حُكِمَ فيها بوُجُودِ المَحْمُولِ لِلْمَوْضُوعِ أو سَلْبِهِ عنه، أي في أحَدِ الأزْمِنَةِ الثَّلاثَةِ، كقَوْلِكَ: «كُلُّ إنْسانٍ ضاحِكٌ بالفِعْلِ» و«لا شَيْءَ مِنَ الإنْسانِ بضاحِكٍ». والثّامِنَةُ المُمْكِنَةُ العامَّةُ، وهي الّتي حُكِمَ فيها بسَلْبِ ضَرُورَةِ الجانِبِ المُخالِفِ، كقَوْلِكَ: «كُلُّ نارٍ حارَّةٌ بالإمْكانِ العامِّ» و«لا شَيْءَ مِنَ النّارِ ببارِدٍ بالإمْكانِ العامِّ».
Önermede bazen cihet zikredilir; o zaman önermeye muvecchehe, ayrıca rubâiyye (dörtlü) de denir. Muvecchehe on beştir: sekizi basit, yedisi . Basitlere gelince, birincisi zarûriyye-i mutlakadır: zâtı mevcut olduğu sürece konu için sabit olmasının ya da ondan olumsuzlanmasının olduğuna hükmedilen önermedir; “İnsan zarurî olarak hayvandır” ve “[İnsan] zarurî olarak taş değildir” demen gibi. İkincisi dâime-i mutlakadır: yüklemin konu için sabit olmasının ya da ondan olumsuzlanmasının daimî olduğuna hükmedilen önermedir; “Her felek daima hareketlidir” ve “Hiçbir felek sâkin değildir, daima” demen gibi. Üçüncüsü meşrûta-i âmmedir: konunun zâtı vasf-ı unvânî ile nitelendiği sürece yüklemin konu için sabit olmasının ya da ondan olumsuzlanmasının zarurî olduğuna hükmedilen önermedir. Vasf-ı unvânî, onlara göre, konunun kendisiyle ifade edildiği şeydir; “Her kâtip, kâtip olduğu sürece zarurî olarak parmakları hareketlidir” ve “Hiçbir kâtip, kâtip olduğu sürece zarurî olarak parmakları sâkin değildir” sözümüz gibi. Dördüncüsü örfiyye-i âmmedir: konunun zâtı vasf-ı unvânî ile nitelendiği sürece yüklemin konu için sabit olmasının ya da ondan olumsuzlanmasının daimî olduğuna hükmedilen önermedir; “Daima, her kâtip, kâtip olduğu sürece parmakları hareketlidir” ve “Daima, hiçbir uyuyan, uyuduğu sürece uyanık değildir” sözümüz gibi. Beşincisi vaktiyye-i mutlakadır: vakitlerinden belirli bir vakitte yüklemin konu için sabit olmasının ya da ondan olumsuzlanmasının zarurî olduğuna hükmedilen önermedir; “Her ay, yer onunla güneş arasına girdiği vakit zarurî olarak tutulmuştur” ve “Hiçbir ay, tarbî' (dördün) vaktinde zarurî olarak tutulmuş değildir” demen gibi. Altıncısı münteşire-i mutlakadır: zâtın vakitlerinden belirli olmayan bir vakitte yüklemin konu için sabit olmasının ya da ondan olumsuzlanmasının zarurî olduğuna hükmedilen önermedir; “Her hayvan bir vakit zarurî olarak nefes alandır” ve “Hiçbir taş zarurî olarak nefes alan değildir” gibi. Yedincisi mutlaka-i âmmedir: yüklemin konu için var olduğuna ya da ondan olumsuzlandığına, yani üç zamandan birinde [geçmişte, şimdi ya da gelecekte], hükmedilen önermedir; “Her insan gülendir” ve “Hiçbir insan gülen değildir” demen gibi. Sekizincisi mümkine-i âmmedir: karşı taraftaki zaruretin olumsuzlandığına hükmedilen önermedir; “Her ateş imkân-ı âm ile sıcaktır” ve “Hiçbir ateş imkân-ı âm ile soğuk değildir” demen gibi.
المُرَكَّبَةُ قَضِيَّةٌ رُكِّبَتْ حَقِيقَتُها مِن إيجابٍ وسَلْبٍ، والاعْتِبارُ في تَسْمِيَتِها مُوجَبَةً أو سالِبَةً لِلْجُزْءِ الأوَّلِ؛ فإنْ كانَ الجُزْءُ الأوَّلُ مُوجَبًا كقَوْلِكَ: «بالضَّرُورَةِ كُلُّ كاتِبٍ مُتَحَرِّكُ الأصابِعِ ما دامَ كاتِبًا لا دائِمًا» سُمِّيَتْ مُوجَبَةً، وإنْ كانَ الجُزْءُ الأوَّلُ سالِبًا كقَوْلِنا: «بالضَّرُورَةِ لا شَيْءَ مِنَ الكاتِبِ بساكِنِ الأصابِعِ ما دامَ كاتِبًا لا دائِمًا» سُمِّيَتْ سالِبَةً. ومِنَ المُرَكَّباتِ المَشْرُوطَةُ الخاصَّةُ، وهي المَشْرُوطَةُ العامَّةُ مَعَ قَيْدِ اللّادَوامِ بحَسَبِ الذّاتِ، ومَرَّ مِثالُها إيجابًا وسَلْبًا. ومِنْها العُرْفِيَّةُ الخاصَّةُ، وهي العُرْفِيَّةُ العامَّةُ مَعَ قَيْدِ اللّادَوامِ بحَسَبِ الذّاتِ، كما تَقُولُ: «دائِمًا كُلُّ كاتِبٍ مُتَحَرِّكُ الأصابِعِ ما دامَ كاتِبًا لا دائِمًا» و«دائِمًا لا شَيْءَ مِنَ الكاتِبِ بساكِنِ الأصابِعِ ما دامَ كاتِبًا لا دائِمًا». ومِنْها الوُجُودِيَّةُ اللّاضَرُورِيَّةُ، وهي المُطْلَقَةُ العامَّةُ مَعَ قَيْدِ اللّاضَرُورَةِ بحَسَبِ الذّاتِ، كقَوْلِنا: «كُلُّ إنْسانٍ كاتِبٌ بالفِعْلِ لا بالضَّرُورَةِ» في الإيجابِ، و«لا شَيْءَ مِنَ الإنْسانِ بكاتِبٍ بالفِعْلِ ولا بالضَّرُورَةِ» في السَّلْبِ. ومِنْها الوُجُودِيَّةُ اللّادائِمَةُ، وهي المُطْلَقَةُ العامَّةُ مَعَ قَيْدِ اللّادَوامِ بحَسَبِ الذّاتِ، كقَوْلِكَ في الإيجابِ: «كُلُّ إنْسانٍ ضاحِكٌ بالفِعْلِ لا دائِمًا»، وقَوْلِكَ في السَّلْبِ: «لا شَيْءَ مِنَ الإنْسانِ بضاحِكٍ بالفِعْلِ لا دائِمًا». ومِنْها الوَقْتِيَّةُ، وهي الوَقْتِيَّةُ المُطْلَقَةُ إذا قُيِّدَ باللّادَوامِ بحَسَبِ الذّاتِ، كقَوْلِنا: «بالضَّرُورَةِ كُلُّ قَمَرٍ مُنْخَسِفٌ وَقْتَ حَيْلُولَةِ الأرْضِ بَيْنَهُ وبَيْنَ الشَّمْسِ لا دائِمًا» و«بالضَّرُورَةِ لا شَيْءَ مِنَ القَمَرِ بمُنْخَسِفٍ وَقْتَ التَّرْبِيعِ لا دائِمًا». ومِنْها المُنْتَشِرَةُ، وهي المُنْتَشِرَةُ المُطْلَقَةُ المُقَيَّدَةُ باللّادَوامِ بحَسَبِ الذّاتِ، مِثالُها: «بالضَّرُورَةِ كُلُّ إنْسانٍ مُتَنَفِّسٌ في وَقْتٍ ما لا دائِمًا» و«بالضَّرُورَةِ لا شَيْءَ مِنَ الإنْسانِ بمُتَنَفِّسٍ وَقْتًا ما لا دائِمًا». ومِنْها المُمْكِنَةُ الخاصَّةُ، وهي الّتي حُكِمَ فيها بارْتِفاعِ الضَّرُورَةِ المُطْلَقَةِ عن جانِبَيِ الوُجُودِ والعَدَمِ جَمِيعًا، كقَوْلِكَ: «بالإمْكانِ الخاصِّ كُلُّ إنْسانٍ ضاحِكٌ» و«بالإمْكانِ الخاصِّ لا شَيْءَ مِنَ الإنْسانِ بضاحِكٍ».
[muvecchehe], bir olumluluk (îcâb) ile bir olumsuzluktan (selb) oluşan . Onun ya da diye adlandırılmasında itibar birinci parçayadır. Birinci parça mûcibe ise, “ olarak her kâtip, kâtip olduğu sürece parmakları hareketlidir, daima değil” demen gibi, mûcibe diye adlandırılır; birinci parça sâlibe ise, “Zarurî olarak hiçbir kâtip, kâtip olduğu sürece parmakları sâkin değildir, daima değil” sözümüz gibi, sâlibe diye adlandırılır. Mürekkeplerden biri meşrûta-i : zât itibarıyla lâdevâm (daimî olmama) kaydıyla birlikte meşrûta-i âmmedir; mûcibe ve sâlibe olarak örneği geçti. Biri de örfiyye-i hâssadır: zât itibarıyla lâdevâm kaydıyla birlikte örfiyye-i âmmedir; “Daima her kâtip, kâtip olduğu sürece parmakları hareketlidir, daima değil” ve “Daima hiçbir kâtip, kâtip olduğu sürece parmakları sâkin değildir, daima değil” demen gibi. Biri de vücûdiyye-i lâzarûriyyedir: zât itibarıyla lâzarûret (zarurî olmama) kaydıyla birlikte mutlaka-i âmmedir; mûcibede “Her insan kâtiptir, zarurî olarak değil”, sâlibede “Hiçbir insan bilfiil kâtip değildir, zarurî olarak da değil” sözümüz gibi. Biri de vücûdiyye-i lâdâimedir: zât itibarıyla lâdevâm kaydıyla birlikte mutlaka-i âmmedir; mûcibede “Her insan bilfiil gülendir, daima değil”, sâlibede ise “Hiçbir insan bilfiil gülen değildir, daima değil” demen gibi. Biri de vaktiyyedir: zât itibarıyla lâdevâm ile kayıtlandığında vaktiyye-i mutlakadır; “Zarurî olarak her ay, yer onunla güneş arasına girdiği vakit tutulmuştur, daima değil” ve “Zarurî olarak hiçbir ay tarbî' vaktinde tutulmuş değildir, daima değil” sözümüz gibi. Biri de münteşiredir: zât itibarıyla lâdevâm ile kayıtlanmış münteşire-i mutlakadır; örneği: “Zarurî olarak her insan bir vakit nefes alandır, daima değil” ve “Zarurî olarak hiçbir insan bir vakit nefes alan değildir, daima değil”. Biri de mümkine-i hâssadır: mutlak zaruretin varlık ve yokluk taraflarının ikisinden birden kalktığına hükmedilen önermedir; “İmkân-ı hâs ile her insan gülendir” ve “İmkân-ı hâs ile hiçbir insan gülen değildir” demen gibi.
اللّادَوامُ إشارَةٌ إلى مُطْلَقَةٍ عامَّةٍ، واللّاضَرُورَةُ إشارَةٌ إلى مُمْكِنَةٍ عامَّةٍ؛ فإذا قُلْتَ: «كُلُّ إنْسانٍ مُتَعَجِّبٌ بالفِعْلِ لا دائِمًا» فكأنّكَ قُلْتَ: «كُلُّ إنْسانٍ مُتَعَجِّبٌ بالفِعْلِ، ولا شَيْءَ مِنَ الإنْسانِ بمُتَعَجِّبٍ بالفِعْلِ»، وإذا قُلْتَ: «كُلُّ حَيَوانٍ ماشٍ بالفِعْلِ لا بالضَّرُورَةِ» فكأنّكَ قُلْتَ: «كُلُّ حَيَوانٍ ماشٍ بالفِعْلِ، ولا شَيْءَ مِنَ الحَيَوانِ بماشٍ بالإمْكانِ».
Lâdevâm bir mutlaka-i âmmeye, lâzarûret ise bir mümkine-i âmmeye işarettir. Dolayısıyla “Her insan hayret edendir, daima değil” dediğinde, sanki “Her insan bilfiil hayret edendir ve hiçbir insan bilfiil hayret eden değildir” demiş olursun; “Her hayvan bilfiil yürüyendir, olarak değil” dediğinde ise sanki “Her hayvan bilfiil yürüyendir ve hiçbir hayvan imkân ile yürüyen değildir” demiş olursun.
قد عَرَفْتَ مَعْنى الشَّرْطِيَّةِ، وهي الّتي تَنْحَلُّ إلى قَضِيَّتَيْنِ، والآنَ نَهْدِيكَ إلى أقْسامِها، ونُرْشِدُكَ إلى أحْكامِها؛ فاعْلَمْ أيُّها الفَطِنُ اللَّبِيبُ والذَّكِيُّ الأرِيبُ أنّ الشَّرْطِيَّةَ قِسْمانِ: أحَدُهما المُتَّصِلَةُ، وثانِيهِما المُنْفَصِلَةُ. أمّا المُتَّصِلَةُ فهي الّتي حُكِمَ فيها بثُبُوتِ نِسْبَةٍ على تَقْدِيرِ ثُبُوتِ نِسْبَةٍ أُخْرى في الإيجابِ، وبنَفْيِ نِسْبَةٍ على تَقْدِيرِ نَفْيِ نِسْبَةٍ أُخْرى في السَّلْبِ، كقَوْلِنا في الإيجابِ: «إنْ كانَ زَيْدٌ إنْسانًا كانَ حَيَوانًا»، وقَوْلِنا في السَّلْبِ: «لَيْسَ البَتَّةَ إذا كانَ زَيْدٌ إنْسانًا كانَ فَرَسًا». ثُمَّ المُتَّصِلَةُ صِنْفانِ: إنْ كانَ ذلك الحُكْمُ لِعَلاقَةٍ بَيْنَ المُقَدَّمِ والتّالِي سُمِّيَتْ لُزُومِيَّةً كما مَرَّ، وإنْ كانَ ذلك الحُكْمُ بدُونِ العَلاقَةِ سُمِّيَتِ اتِّفاقِيَّةً، كقَوْلِكَ: «إذا كانَ الإنْسانُ ناطِقًا فالحِمارُ ناهِقٌ». والعَلاقَةُ في عُرْفِهم عِبارَةٌ عن أحَدِ الأمْرَيْنِ: إمّا أنْ يَكُونَ أحَدُهما عِلَّةً لِلْآخَرِ أو كِلاهُما مَعْلُولَيْنِ لِثالِثٍ، وإمّا أنْ يَكُونَ بَيْنَهُما عَلاقَةُ التَّضايُفِ. والتَّضايُفُ هو أنْ يَكُونَ تَعَقُّلُ أحَدِهِما مَوْقُوفًا على تَعَقُّلِ الآخَرِ كالأُبُوَّةِ والبُنُوَّةِ؛ فإذا قُلْتَ: «إنْ كانَ زَيْدٌ أبًا لِعَمْرٍو كانَ عَمْرٌو ابْنًا لَهُ» يَكُونُ شَرْطِيَّةً مُتَّصِلَةً بَيْنَ طَرَفَيْها عَلاقَةُ التَّضايُفِ. وأمّا المُنْفَصِلَةُ فهي الّتي حُكِمَ فيها بالتَّنافِي بَيْنَ شَيْئَيْنِ في مُوجَبَةٍ، وبسَلْبِ التَّنافِي بَيْنَهُما في سالِبَةٍ.
ne olduğunu, yani iki önermeye ayrışan önerme olduğunu öğrenmiştin. Şimdi seni onun kısımlarına yöneltecek ve hükümlerine irşat edeceğiz. Öyleyse bil ey zeki ve anlayışlı, keskin zekâlı ve mahir [okuyucu], şartlı önerme iki kısımdır: birincisi , ikincisi .
Muttasıl, mûcibede bir nisbetin başka bir nisbetin sabit olması takdirinde sabit olduğuna, sâlibede ise bir nisbetin başka bir nisbetin olumsuzlanması takdirinde olumsuzlandığına hükmedilen önermedir; mûcibede “Zayd insansa hayvandır”, sâlibede “Asla değildir ki Zayd insan olduğunda at olsun” sözümüz gibi. Sonra muttasıl iki çeşittir: bu hüküm ile arasındaki bir alâka sebebiyle ise, az önce geçtiği gibi, lüzûmiyye (lüzûmî) diye adlandırılır; bu hüküm alâka olmaksızın ise ittifâkiyye (ittifâkî) diye adlandırılır; “İnsan eşek anırır” demen gibi. Onların ıstılahında alâka iki şeyden biridir: ya ikisinden biri diğerinin illetidir ya da ikisi de üçüncü bir şeyin ma'lûlüdür; ya da aralarında tezâyüf (karşılıklı izafet) alâkası vardır. Tezâyüf, ikisinden birinin akledilmesinin diğerinin akledilmesine bağlı olmasıdır; babalık ve oğulluk gibi. Dolayısıyla “Zayd ʿAmr'ın babasıysa ʿAmr onun oğludur” dediğinde, bu, iki tarafı arasında tezâyüf alâkası bulunan muttasıl bir şartlı önerme olur.
Munfasıl ise mûcibede iki şey arasında bağdaşmazlık (tenâfî) bulunduğuna, sâlibede de aralarındaki bağdaşmazlığın olumsuzlandığına hükmedilen önermedir.
الشَّرْطِيَّةُ المُنْفَصِلَةُ على ثَلاثَةِ أضْرُبٍ؛ لأنّها إنْ حُكِمَ فيها بالتَّنافِي أو بعَدَمِهِ بَيْنَ النِّسْبَتَيْنِ في الصِّدْقِ والكَذِبِ مَعًا كانَتِ المُنْفَصِلَةُ حَقِيقِيَّةً، كما تَقُولُ: «هذا العَدَدُ إمّا زَوْجٌ أو فَرْدٌ»، فلا يُمْكِنُ اجْتِماعُ الزَّوْجِيَّةِ والفَرْدِيَّةِ في عَدَدٍ مُعَيَّنٍ ولا ارْتِفاعُهُما. وإنْ حُكِمَ بالتَّنافِي أو بعَدَمِهِ صِدْقًا فَقَطْ كانَتْ مانِعَةَ الجَمْعِ، كقَوْلِكَ: «هذا الشَّيْءُ إمّا شَجَرٌ أو حَجَرٌ»، فلا يُمْكِنُ أنْ يَكُونَ شَيْءٌ مُعَيَّنٌ حَجَرًا وشَجَرًا مَعًا، ويُمْكِنُ أنْ لا يَكُونَ شَيْئًا مِنْهُما. وإنْ حُكِمَ بالتَّنافِي وسَلْبِهِ كَذِبًا فَقَطْ كانَتْ مانِعَةَ الخُلُوِّ، كقَوْلِ القائِلِ: «إمّا أنْ يَكُونَ زَيْدٌ في البَحْرِ أو لا يَغْرَقَ»، فارْتِفاعُهُما بأنْ لا يَكُونَ زَيْدٌ في البَحْرِ ويَغْرَقَ مُحالٌ، ولَيْسَ اجْتِماعُهُما مُحالًا بأنْ يَكُونَ في البَحْرِ ولا يَغْرَقَ.
üç çeşittir. Çünkü onda iki nisbet arasında doğrulukta ve yanlışlıkta birlikte bağdaşmazlığa ya da bağdaşmazlığın yokluğuna hükmedilmişse munfasıl hakikiyye (hakikî) olur; “Bu sayı ya çifttir ya da tektir” demen gibi: belirli bir sayıda çiftlik ile teklik ne bir araya gelebilir ne de ikisi birlikte ortadan kalkabilir. Bağdaşmazlığa ya da yokluğuna yalnızca doğrulukta hükmedilmişse mâniatü'l-cem' (birlikte bulunmayı dışlayan) olur; “Bu şey ya ağaçtır ya da taştır” demen gibi: belirli bir şeyin aynı anda hem taş hem ağaç olması mümkün değildir, fakat ikisinden hiçbiri olmaması mümkündür. Bağdaşmazlığa ya da olumsuzlanmasına yalnızca yanlışlıkta hükmedilmişse mâniatü'l-hulüv (birlikte yok olmayı dışlayan) olur; birinin “Zayd ya denizdedir ya da boğulmuyordur” demesi gibi: ikisinin birlikte ortadan kalkması, yani Zayd'ın denizde olmayıp boğulması muhaldir; fakat ikisinin bir araya gelmesi, yani denizde olup boğulmaması muhal değildir.
المُنْفَصِلَةُ بأقْسامِها الثَّلاثَةِ قِسْمانِ: عِنادِيَّةٌ واتِّفاقِيَّةٌ؛ والعِنادِيَّةُ عِبارَةٌ عن أنْ يَكُونَ فيها التَّنافِي بَيْنَ الجُزْأَيْنِ لِذاتِهِما، والاتِّفاقِيَّةُ عِبارَةٌ عن أنْ يَكُونَ فيها التَّنافِي بمُجَرَّدِ الاتِّفاقِ.
, üç kısmıyla birlikte, iki çeşittir: inâdiyye (inâdî) ve ittifâkiyye (ittifâkî). İnâdiyye, iki parça arasındaki bağdaşmazlığın bizzat iki parçanın kendisinden kaynaklandığı ; ittifâkiyye ise bağdaşmazlığın sırf tesadüf (ittifak) eseri olduğu önermedir.
اعْلَمْ أنّه كما يَنْقَسِمُ الحَمْلِيَّةُ إلى الشَّخْصِيَّةِ والمَحْصُورَةِ والمُهْمَلَةِ، كذلك الشَّرْطِيَّةُ تَنْقَسِمُ هذه الأقْسامَ، إلّا أنّ القَضِيَّةَ الطَّبْعِيَّةَ لا تُتَصَوَّرُ هٰهُنا. ثُمَّ التَّقادِيرُ في الشَّرْطِيَّةِ بمَنْزِلَةِ الأفْرادِ في الحَمْلِيَّةِ؛ فإنْ كانَ الحُكْمُ على تَقْدِيرٍ مُعَيَّنٍ ووَضْعٍ خاصٍّ سُمِّيَتِ الشَّرْطِيَّةُ شَخْصِيَّةً، كقَوْلِنا: «إنْ جِئْتَنِي اليَوْمَ أكْرَمْتُكَ»، وإنْ كانَ الحُكْمُ على جَمِيعِ تَقادِيرِ المُقَدَّمِ سُمِّيَتْ كُلِّيَّةً، نحوُ: «كُلَّما كانَتِ الشَّمْسُ طالِعَةً كانَ النَّهارُ مَوْجُودًا»، وإنْ كانَ الحُكْمُ على بَعْضِ التَّقادِيرِ كانَتْ جُزْئِيَّةً، كما في قَوْلِنا: «قد يَكُونُ إذا كانَ الشَّيْءُ حَيَوانًا كانَ إنْسانًا»، وإنْ تُرِكَ ذِكْرُ التَّقادِيرِ كُلًّا وبَعْضًا كانَتْ مُهْمَلَةً، نحوُ: «إنْ كانَ زَيْدٌ إنْسانًا كانَ حَيَوانًا».
Bil ki şahsiyye, ve mühmeleye ayrıldığı gibi, önerme de bu kısımlara ayrılır; ancak burada tabiiyye önerme edilemez. Sonra şartlı önermede takdirler (durumlar), hamlî önermedeki fertler yerindedir. Hüküm belirli bir takdir ve hususi bir (durum) üzerine verilmişse şartlı önerme şahsiyye diye adlandırılır; “Bugün bana gelirsen sana ikram ederim” sözümüz gibi. Hüküm bütün takdirleri üzerine verilmişse diye adlandırılır; “Ne zaman güneş doğmuşsa gündüz mevcuttur” gibi. Hüküm bazı takdirler üzerine verilmişse olur; “Bazen bir şey hayvan olduğunda insandır” sözümüzde olduğu gibi. Takdirlerin, bütün ya da bazı olarak, zikri bırakılmışsa olur; “Zayd insansa hayvandır” gibi.
طَرَفا الشَّرْطِيَّةِ ـ أعْنِي المُقَدَّمَ والتّالِيَ ـ لا حُكْمَ فيهما حِينَ كَوْنِهِما طَرَفَيْنِ، وبَعْدَ التَّحْلِيلِ يُمْكِنُ أنْ يُعْتَبَرَ فيهما حُكْمٌ؛ فطَرَفاها إمّا شَبِيهَتانِ بحَمْلِيَّتَيْنِ، أو مُتَّصِلَتَيْنِ، أو مُنْفَصِلَتَيْنِ، أو مُخْتَلِفَتَيْنِ. عَلَيْكَ باسْتِخْراجِ الأمْثِلَةِ.
iki tarafında, yani ile tâlîde, taraf oldukları sürece hüküm yoktur; tahlilden sonra onlarda bir hüküm itibar edilebilir. Dolayısıyla iki tarafı ya iki hamlîye benzer, ya iki , ya iki , ya da farklıdır. Örnekleri çıkarmak sana kalmış.
وإذْ قد فَرَغْنا عن بَيانِ القَضايا وذِكْرِ أقْسامِها الأوَّلِيَّةِ والثّانَوِيَّةِ، فحانَ لَنا أنْ نَذْكُرَ شَيْئًا مِن أحْكامِها؛ فنَقُولُ: مِن أحْكامِها التَّناقُضُ والعُكُوسُ، فلْنَعْقِدْ لِبَيانِها فُصُولًا، ونَذْكُرْ فيها أُصُولًا.
açıklamayı ve onların birincil ve ikincil kısımlarını zikretmeyi bitirdiğimize göre, hükümlerinden bir kısmını zikretmenin vakti geldi. Deriz ki: hükümlerinden biri ve akslerdir (döndürmeler). Öyleyse bunları açıklamak için fasıllar açalım ve onlarda bazı temel ilkeler (usûl) zikredelim.
التَّناقُضُ هو اخْتِلافُ القَضِيَّتَيْنِ بالإيجابِ والسَّلْبِ بحَيْثُ يَقْتَضِي لِذاتِهِ صِدْقَ إحْداهُما كَذِبَ الأُخْرى أو بالعَكْسِ، كقَوْلِنا: «زَيْدٌ قائِمٌ» و«زَيْدٌ لَيْسَ بقائِمٍ». وشَرْطُ تَحَقُّقِ التَّناقُضِ بَيْنَ القَضِيَّتَيْنِ المَخْصُوصَتَيْنِ وَحَداتٌ ثَمانِيَةٌ، فلا يَتَحَقَّقُ بِدُونِها: وَحْدَةُ المَوْضُوعِ ووَحْدَةُ المَحْمُولِ، ووَحْدَةُ المَكانِ، ووَحْدَةُ الزَّمانِ، ووَحْدَةُ القُوَّةِ والفِعْلِ، ووَحْدَةُ الشَّرْطِ، ووَحْدَةُ الجُزْءِ والكُلِّ، ووَحْدَةُ الإضافَةِ. وقَدِ اجْتَمَعَتْ في هٰذَيْنِ البَيْتَيْنِ، بيت:
«در تناقض هشت وحدة شرط دان * وحدة موضوع ومحمول ومكان
وحدة شرط واضافت جزو وكل * قوة وفعل است در آخر زمان»
فإذا اخْتَلَفَتا فيها لم تَتَناقَضا، نحوُ: «زَيْدٌ قائِمٌ» و«عَمْرٌو لَيْسَ بقائِمٍ»، و«زَيْدٌ قاعِدٌ» و«زَيْدٌ لَيْسَ بقائِمٍ»، و«زَيْدٌ مَوْجُودٌ» أي في الدّارِ و«زَيْدٌ لَيْسَ بمَوْجُودٍ» أي في السُّوقِ، و«زَيْدٌ نائِمٌ» أي في اللَّيْلِ و«زَيْدٌ لَيْسَ بنائِمٍ» أي في النَّهارِ، و«زَيْدٌ مُتَحَرِّكُ الأصابِعِ» أي بشَرْطِ كَوْنِهِ كاتِبًا و«زَيْدٌ لَيْسَ بمُتَحَرِّكِ الأصابِعِ» أي بشَرْطِ كَوْنِهِ غَيْرَ كاتِبٍ، و«الخَمْرُ في الدَّنِّ مُسْكِرٌ» أي بالقُوَّةِ و«الخَمْرُ لَيْسَ بمُسْكِرٍ في الدَّنِّ» أي بالفِعْلِ، و«الزِّنْجِيُّ أسْوَدُ» أي كُلُّهُ و«الزِّنْجِيُّ لَيْسَ بأسْوَدَ» أي جُزْؤُهُ أعْنِي أسْنانَهُ، و«زَيْدٌ أبٌ» أي لِبَكْرٍ و«زَيْدٌ لَيْسَ بأبٍ» أي لِخالِدٍ. وبَعْضُهُمُ اكْتَفَوْا بوَحْدَتَيْنِ، أي وَحْدَةِ المَوْضُوعِ والمَحْمُولِ، لانْدِراجِ البَواقِي فيهما، وبَعْضُهُمْ قَنِعُوا بوَحْدَةِ النِّسْبَةِ فَقَطْ؛ لأنّ وَحْدَتَها مُسْتَلْزِمَةٌ بجَمِيعِ الوَحَداتِ.
, iki olumluluk ve olumsuzlukta, bizzat kendisi sebebiyle birinin doğruluğunun diğerinin yanlışlığını ya da bunun tersini gerektirecek şekilde farklı olmasıdır; “Zayd ayaktadır” ve “Zayd ayakta değildir” sözümüz gibi. Belirli iki önerme arasında tenâkuzun gerçekleşmesinin şartı sekiz vahdettir (birliktir); bunlar olmadan gerçekleşmez: vahdeti, vahdeti, mekân vahdeti, zaman vahdeti, kuvve ve fiil vahdeti, şart vahdeti, cüz ve kül vahdeti ve izafet vahdeti. Bunlar şu iki beyitte bir araya getirilmiştir, beyit:
“در تناقض هشت وحدة شرط دان * وحدة موضوع ومحمول ومكان
وحدة شرط واضافت جزو وكل * قوة وفعل است در آخر زمان” [Tenâkuzda sekiz vahdeti şart bil: konu, yüklem ve mekân vahdeti; şart ve izafet vahdeti, cüz ve kül; kuvve ve fiil, en sonda da zaman.]
Dolayısıyla ikisi bunlarda farklı olursa birbirleriyle çelişmezler; “Zayd ayaktadır” ve “ʿAmr ayakta değildir”; “Zayd oturmaktadır” ve “Zayd ayakta değildir”; “Zayd mevcuttur”, yani evde, ve “Zayd mevcut değildir”, yani çarşıda; “Zayd uykudadır”, yani gece, ve “Zayd uykuda değildir”, yani gündüz; “Zayd'ın parmakları hareketlidir”, yani kâtip olması şartıyla, ve “Zayd'ın parmakları hareketli değildir”, yani kâtip olmaması şartıyla; “Küpteki şarap sarhoş edicidir”, yani , ve “Küpteki şarap sarhoş edici değildir”, yani ; “Zencî siyahtır”, yani tamamı, ve “Zencî siyah değildir”, yani bir parçası, demek istiyorum ki dişleri; “Zayd babadır”, yani Bakr'ın, ve “Zayd baba değildir”, yani Khālid'in, gibi. Bazıları iki vahdetle, yani konu ve yüklem vahdetiyle yetinmiştir; çünkü geri kalanlar bunlara dahildir. Bazıları ise yalnızca nisbet vahdetiyle kanaat etmiştir; çünkü onun vahdeti bütün vahdetleri gerektirir.
لا بُدَّ في التَّناقُضِ في المَحْصُورَتَيْنِ مِن كَوْنِ القَضِيَّتَيْنِ مُخْتَلِفَتَيْنِ في الكَمِّ، أعْنِي الكُلِّيَّةَ والجُزْئِيَّةَ؛ فإذا كانَ أحَدُهما كُلِّيَّةً تَكُونُ الأُخْرى جُزْئِيَّةً؛ لأنّ الكُلِّيَّتَيْنِ قد تَكْذِبانِ، كما تَقُولُ: «كُلُّ حَيَوانٍ إنْسانٌ» و«لا شَيْءَ مِنَ الحَيَوانِ بإنْسانٍ»، والجُزْئِيَّتَيْنِ قد تَصْدُقانِ، كقَوْلِكَ: «بَعْضُ الحَيَوانِ إنْسانٌ» و«بَعْضُ الحَيَوانِ لَيْسَ بإنْسانٍ»، ويَكُونُ ذلك في كُلِّ مادَّةٍ يَكُونُ المَوْضُوعُ أعَمَّ فيها. ولا بُدَّ في تَناقُضِ القَضايا المُوَجَّهَةِ مِنَ الاخْتِلافِ في الجِهَةِ؛ فنَقِيضُ الضَّرُورِيَّةِ المُطْلَقَةِ المُمْكِنَةُ العامَّةُ، ونَقِيضُ الدّائِمَةِ المُطْلَقَةِ المُطْلَقَةُ العامَّةُ، ونَقِيضُ المَشْرُوطَةِ العامَّةِ الحِينِيَّةُ المُمْكِنَةُ، ونَقِيضُ العُرْفِيَّةِ العامَّةِ الحِينِيَّةُ المُطْلَقَةُ؛ وهذا في البَسائِطِ المُوَجَّهَةِ. ونَقائِضُ المُرَكَّباتِ مِنْها مَفْهُومٌ مُرَدَّدٌ بَيْنَ نَقِيضَيْ بَسائِطِها، والتَّفْصِيلُ يُطْلَبُ مِن مُطَوَّلاتِ الفَنِّ.
İki arasındaki tenâkuzda, iki önermenin nicelikte (kemm), yani küllîlik ve cüzîlikte, farklı olması zorunludur: biri ise diğeri olur. Çünkü iki küllî birlikte yanlış olabilir; “Her hayvan insandır” ve “Hiçbir hayvan insan değildir” demen gibi; iki cüzî de birlikte doğru olabilir; “Bazı hayvan insandır” ve “Bazı hayvan insan değildir” demen gibi. Bu, daha genel olduğu her maddede olur. Muvecchehe önermelerin tenâkuzunda da cihette farklılık zorunludur. Buna göre zarûriyye-i mutlakanın mümkine-i âmme, dâime-i mutlakanın nakîzi mutlaka-i âmme, meşrûta-i âmmenin nakîzi hîniyye-i mümkine, örfiyye-i âmmenin nakîzi ise hîniyye-i mutlakadır. Bu, basit muvecchehelerde böyledir. Bunların mürekkeplerinin nakîzleri ise basitlerinin nakîzleri arasında gidip gelen (müreddet) bir mefhumdur. Tafsilat bu fennin mutavvel eserlerinde aranmalıdır.
ويُشْتَرَطُ في أخْذِ نَقائِضِ الشَّرْطِيّاتِ الاتِّفاقُ في الجِنْسِ والنَّوْعِ، والمُخالَفَةُ في الكَيْفِ؛ فنَقِيضُ المُتَّصِلَةِ اللُّزُومِيَّةِ المُوجَبَةِ سالِبَةٌ مُتَّصِلَةٌ لُزُومِيَّةٌ، ونَقِيضُ المُنْفَصِلَةِ العِنادِيَّةِ المُوجَبَةِ سالِبَةٌ مُنْفَصِلَةٌ عِنادِيَّةٌ، وهٰكَذا؛ فإذا قُلْتَ: «دائِمًا كُلَّما كانَ ا ب فـج د» كانَ نَقِيضُهُ «لَيْسَ كُلَّما كانَ ا ب فـج د»، وإذا قُلْتَ: «دائِمًا إمّا أنْ يَكُونَ هذا العَدَدُ زَوْجًا أو فَرْدًا» فنَقِيضُهُ «لَيْسَ دائِمًا إمّا أنْ يَكُونَ هذا العَدَدُ زَوْجًا أو فَرْدًا».
önermelerin nakîzlerini almada cinste [ ya da olmakta] ve nevde [lüzûmî, inâdî vb. olmakta] uyuşmaları, keyfiyette ise farklı olmaları şart koşulur. Buna göre lüzûmî muttasılın lüzûmî bir muttasıl, mûcibe inâdî munfasılın nakîzi sâlibe inâdî bir munfasıldır; diğerleri de böyledir. “Daima, her ne zaman A B ise C D'dir” dediğinde nakîzi “Değildir ki her ne zaman A B ise C D olsun” olur; “Daima bu sayı ya çifttir ya da tektir” dediğinde nakîzi “Değildir ki daima bu sayı ya çift ya da tek olsun” olur.
العَكْسُ المُسْتَوِي، ويُقالُ لَهُ العَكْسُ المُسْتَقِيمُ أيْضًا، وهو عِبارَةٌ عن جَعْلِ الجُزْءِ الأوَّلِ مِنَ القَضِيَّةِ ثانِيًا والجُزْءِ الثّانِي أوَّلًا مَعَ بَقاءِ الصِّدْقِ والكَيْفِ. فالسّالِبَةُ الكُلِّيَّةُ تَنْعَكِسُ كنَفْسِها، كقَوْلِكَ: «لا شَيْءَ مِنَ الإنْسانِ بحَجَرٍ» يَنْعَكِسُ إلى قَوْلِكَ: «لا شَيْءَ مِنَ الحَجَرِ بإنْسانٍ»، بدَلِيلِ الخُلْفِ؛ تَقْرِيرُهُ أنّه لو لم يَصْدُقْ «لا شَيْءَ مِنَ الحَجَرِ بإنْسانٍ» عِنْدَ صِدْقِ قَوْلِنا: «لا شَيْءَ مِنَ الإنْسانِ بحَجَرٍ» لَصَدَقَ نَقِيضُهُ، أعْنِي قَوْلَنا: «بَعْضُ الحَجَرِ إنْسانٌ»، فنَضُمُّهُ مَعَ الأصْلِ ونَقُولُ: «بَعْضُ الحَجَرِ إنْسانٌ، ولا شَيْءَ مِنَ الإنْسانِ بحَجَرٍ»، يُنْتِجُ: «بَعْضُ الحَجَرِ لَيْسَ بحَجَرٍ»، فيَلْزَمُ سَلْبُ الشَّيْءِ عن نَفْسِهِ، وذلك مُحالٌ. والسّالِبَةُ الجُزْئِيَّةُ لا تَنْعَكِسُ لُزُومًا؛ لجَوازِ عُمُومِ المَوْضُوعِ في الحَمْلِيَّةِ والمُقَدَّمِ في الشَّرْطِيَّةِ، مَثَلًا يَصْدُقُ «بَعْضُ الحَيَوانِ لَيْسَ بإنْسانٍ» ولَيْسَ يَصْدُقُ «بَعْضُ الإنْسانِ لَيْسَ بحَيَوانٍ». والمُوجَبَةُ الكُلِّيَّةُ تَنْعَكِسُ إلى مُوجَبَةٍ جُزْئِيَّةٍ، فقَوْلُنا: «كُلُّ إنْسانٍ حَيَوانٌ» يَنْعَكِسُ إلى قَوْلِنا: «بَعْضُ الحَيَوانِ إنْسانٌ»، ولا يَنْعَكِسُ إلى مُوجَبَةٍ كُلِّيَّةٍ؛ لأنّه يَجُوزُ أنْ يَكُونَ المَحْمُولُ والتّالِي عامًّا كما في مِثالِنا، فلا يَصْدُقُ «كُلُّ حَيَوانٍ إنْسانٌ». وهٰهُنا شَكٌّ، تَقْرِيرُهُ أنّ قَوْلَنا: «كُلُّ شَيْخٍ كانَ شابًّا» مُوجَبَةٌ كُلِّيَّةٌ صادِقَةٌ، مَعَ أنّ عَكْسَهُ «بَعْضُ الشّابِّ كانَ شَيْخًا» لَيْسَ بصادِقٍ. وأُجِيبَ عنه بأنّ عَكْسَهُ لَيْسَ ما ذَكَرْتَ، بل عَكْسُهُ «بَعْضُ مَن كانَ شابًّا شَيْخٌ». وقد يُجابُ بوَجْهٍ آخَرَ، وهو أنّ حِفْظَ النِّسْبَةِ لَيْسَ بضَرُورِيٍّ في العَكْسِ، فعَكْسُهُ «بَعْضُ الشّابِّ يَكُونُ شَيْخًا»، و هو صادِقٌ لا مَحالَةَ. والمُوجَبَةُ الجُزْئِيَّةُ تَنْعَكِسُ إلى مُوجَبَةٍ جُزْئِيَّةٍ، كقَوْلِنا: «بَعْضُ الحَيَوانِ إنْسانٌ» يَنْعَكِسُ إلى قَوْلِنا: «بَعْضُ الإنْسانِ حَيَوانٌ». وقد يُورَدُ على انْعِكاسِ المُوجَبَةِ الجُزْئِيَّةِ كنَفْسِها إيرادٌ، وهو أنّ «بَعْضَ الوَتِدِ في الحائِطِ» صادِقٌ، وعَكْسَهُ أعْنِي «بَعْضَ الحائِطِ في الوَتِدِ» غَيْرُ صادِقٍ. والجَوابُ أنّا لا نُسَلِّمُ أنّ عَكْسَ هذه القَضِيَّةِ ما قُلْتَ مِن «بَعْضِ الحائِطِ في الوَتِدِ»، بل عَكْسُهُ «بَعْضُ ما في الحائِطِ وَتِدٌ»، ولا مِرْيَةَ في صِدْقِهِ. وباقِي مَباحِثِ العُكُوسِ مِن عَكْسِ المُوَجَّهاتِ والشَّرْطِيّاتِ فمَذْكُورٌ في المُطَوَّلاتِ.
—buna aks-i müstakîm de denir— doğruluk ve keyfiyet olduğu gibi kalmak üzere, birinci parçasını ikinci, ikinci parçasını da birinci yapmaktır. kendisi gibi döner; “Hiçbir insan taş değildir” demen gibi; bu, “Hiçbir taş insan değildir” demene döner. [Bu,] hulf delili (delîl-i hulf) iledir. Açıklaması şudur: “Hiçbir insan taş değildir” sözümüz doğru iken “Hiçbir taş insan değildir” doğru olmasaydı, onun , yani “Bazı taş insandır” sözümüz doğru olurdu. Bunu asla ekler ve deriz ki: “Bazı taş insandır ve hiçbir insan taş değildir”; bu, “Bazı taş taş değildir” verir. O zaman bir şeyin kendi kendinden olumsuzlanması gerekir; bu ise muhaldir.
sâlibenin zorunlu olarak (lüzûmen) aksi olmaz; çünkü önermede , önermede de daha genel olması caizdir. Meselâ “Bazı hayvan insan değildir” doğrudur, fakat “Bazı insan hayvan değildir” doğru değildir.
Küllî cüzî mûcibeye döner: “Her insan hayvandır” sözümüz, “Bazı hayvan insandır” sözümüze döner. Küllî mûcibeye dönmez; çünkü ve , örneğimizde olduğu gibi, daha genel olması caizdir; dolayısıyla “Her hayvan insandır” doğru olmaz. Burada bir şüphe vardır; açıklaması şudur: “Her yaşlı genç idi” sözümüz doğru bir küllî mûcibedir; hâlbuki aksi olan “Bazı genç yaşlı idi” doğru değildir. Buna şöyle cevap verilmiştir: onun aksi senin söylediğin değildir; aksine aksi “Genç olmuş olanların bazısı yaşlıdır” sözüdür. Bazen başka bir yolla da cevap verilir: aksta nisbeti [olduğu gibi] korumak zorunlu değildir; dolayısıyla aksi “Bazı genç yaşlı olacaktır” sözüdür; bu da şüphesiz doğrudur.
Cüzî mûcibe cüzî mûcibeye döner; “Bazı hayvan insandır” sözümüz gibi; bu, “Bazı insan hayvandır” sözümüze döner. Cüzî mûcibenin kendisi gibi dönmesine bazen bir itiraz getirilir: “Bazı kazık duvardadır” doğrudur, fakat aksi, yani “Bazı duvar kazıktadır” doğru değildir. Cevap şudur: bu önermenin aksinin senin söylediğin “Bazı duvar kazıktadır” olduğunu kabul etmiyoruz; aksine aksi “Duvarda olanın bazısı kazıktır” sözüdür ve bunun doğruluğunda şüphe yoktur. Akslerin geri kalan konuları, yani muvecchehelerin ve şartlı önermelerin aksi, mutavvel eserlerde zikredilmiştir.
عَكْسُ النَّقِيضِ هو جَعْلُ نَقِيضِ الجُزْءِ الأوَّلِ مِنَ القَضِيَّةِ ثانِيًا، ونَقِيضِ الجُزْءِ الثّانِي أوَّلًا، مَعَ بَقاءِ الصِّدْقِ والكَيْفِ؛ هذا أُسْلُوبُ المُتَقَدِّمِينَ. فتَنْعَكِسُ المُوجَبَةُ الكُلِّيَّةُ بهذا العَكْسِ كنَفْسِها، كقَوْلِنا: «كُلُّ إنْسانٍ حَيَوانٌ» يَنْعَكِسُ إلى قَوْلِنا: «كُلُّ لا حَيَوانٍ لا إنْسانٌ». والمُوجَبَةُ الجُزْئِيَّةُ لا تَنْعَكِسُ بهذا العَكْسِ؛ لأنّ قَوْلَنا: «بَعْضُ الحَيَوانِ لا إنْسانٌ» صادِقٌ، وعَكْسَهُ أعْنِي «بَعْضُ الإنْسانِ لا حَيَوانٌ» كاذِبٌ. والسّالِبَةُ الكُلِّيَّةُ تَنْعَكِسُ إلى سالِبَةٍ جُزْئِيَّةٍ؛ تَقُولُ: «لا شَيْءَ مِنَ الإنْسانِ بفَرَسٍ»، وتَقُولُ في عَكْسِهِ بهذا العَكْسِ: «بَعْضُ اللّافَرَسِ لَيْسَ بلا إنْسانٍ» إلى جُزْئِيَّةٍ، ولا تَقُولُ: «لا شَيْءَ مِنَ اللّافَرَسِ بلا إنْسانٍ» لصِدْقِ نَقِيضِهِ، أعْنِي «بَعْضُ اللّافَرَسِ لا إنْسانٌ» كالجِدارِ. والسّالِبَةُ الجُزْئِيَّةُ تَنْعَكِسُ إلى سالِبَةٍ جُزْئِيَّةٍ، كقَوْلِكَ: «بَعْضُ الحَيَوانِ لَيْسَ بإنْسانٍ» تَنْعَكِسُ إلى قَوْلِكَ: «بَعْضُ اللّاإنْسانِ لَيْسَ بلا حَيَوانٍ» كالفَرَسِ. وعُكُوسُ المُوَجَّهاتِ مَذْكُورَةٌ في الكُتُبِ الطِّوالِ. وهٰهُنا قد تَمَّ مَباحِثُ القَضايا وأحْكامِها.
, doğruluk ve keyfiyet olduğu gibi kalmak üzere, birinci parçasının ikinci, ikinci parçasının nakîzini de birinci yapmaktır; bu, mütekaddimînin (önceki mantıkçıların) yoludur. Bu aksle kendisi gibi döner; “Her insan hayvandır” sözümüz gibi; bu, “Hayvan-olmayan her şey insan-olmayandır” sözümüze döner. mûcibe bu aksle dönmez; çünkü “Bazı hayvan insan-olmayandır” sözümüz doğrudur, olan “Bazı insan hayvan-olmayandır” ise yanlıştır. Küllî cüzî sâlibeye döner: “Hiçbir insan at değildir” dersin, bu aksle aksinde ise cüzîye [çevirerek] “Bazı at-olmayan insan-olmayan değildir” dersin; “Hiçbir at-olmayan insan-olmayan değildir” demezsin; çünkü onun nakîzi, yani “Bazı at-olmayan insan-olmayandır”, duvar gibi, doğrudur. Cüzî sâlibe cüzî sâlibeye döner; “Bazı hayvan insan değildir” demen gibi; bu, “Bazı insan-olmayan hayvan-olmayan değildir” demene döner, at gibi. Muvecchehelerin aksleri uzun kitaplarda zikredilmiştir. Burada önermelerin ve hükümlerinin konuları tamamlanmış oldu.
وإذْ قد فَرَغْنا عن مَباحِثِ القَضايا والعُكُوسِ الّتي كانَتْ مِن مَبادِئِ الحُجَّةِ، فحَرِيٌّ بنا أنْ نَتَكَلَّمَ في مَباحِثِ الحُجَّةِ؛ فنَقُولُ: الحُجَّةُ على ثَلاثَةِ أقْسامٍ: أحَدُها القِياسُ، وثانِيها الاسْتِقْراءُ، وثالِثُها التَّمْثِيلُ؛ فلْنُبَيِّنْ هذه الثَّلاثَةَ في ثَلاثَةِ فُصُولٍ.
mebâdîsinden (ilkelerinden) olan önermelerin ve akslerin konularını bitirdiğimize göre, hüccetin konuları hakkında konuşmamız yerinde olur. Deriz ki: hüccet üç kısımdır: birincisi , ikincisi (tümevarım), üçüncüsü temsildir. Öyleyse bu üçünü üç fasılda açıklayalım.
O, oluşan ve o önermeler kabul edildikten sonra kendisinden başka bir söz çıkan bir sözdür. ya da onda zikredilmişse diye adlandırılır; “Zayd insansa hayvandır; fakat insandır” sözümüz gibi, bu “öyleyse hayvandır” sonucunu verir; ve “Zayd eşekse anırır; fakat anırmaz”, bu “eşek olmadığı” sonucunu verir. Sonuç da nakîzi de zikredilmemişse diye adlandırılır; “Zayd insandır ve her insan hayvandır” demen gibi; bu “Zayd hayvandır” sonucunu verir.
O iki kısımdır: ve . , çoğunlukla fertleri daha az olduğu için (hadd-i asgar), de genellikle fertleri daha çok olduğu için (hadd-i ekber) denir. Kıyasın parçası kılınan önermeye (mukaddime) denir; küçük terimi içeren öncüle (suğrâ), büyük terimi içerene büyük öncül (kübrâ) denir. İkisi arasında tekrarlanan parçaya (hadd-i evsat) denir. Küçük öncülün büyük öncülle birleşmesine karîne ve darb denir; orta terimin küçük ve büyük terimin yanına konuluş biçiminden hâsıl olan heyete de denir. Şekiller dörttür. Bunu belirlemenin yolu şöyle demektir: orta terim ya küçük öncülün yüklemi ve büyük öncülün konusudur; “Âlem değişkendir ve her değişken sonradan olmuştur” sözümüzde olduğu gibi, bu “Âlem sonradan olmuştur” sonucunu verir: bu birinci şekildir. İkisinde de yüklem ise ikinci şekildir; “Her insan hayvandır ve hiçbir taş hayvan değildir” demen gibi; sonuç “Hiçbir insan taş değildir” olur. İkisinde de konu ise üçüncü şekildir; “Her insan hayvandır ve bazı insan kâtiptir” gibi, bu “Bazı hayvan kâtiptir” sonucunu verir. Küçük öncülde konu, büyük öncülde yüklem ise dördüncü şekildir; “Her insan hayvandır ve bazı kâtip insandır” sözümüz gibi, bu “Bazı hayvan kâtiptir” sonucunu verir.
Dört en şereflisi birinci şekildir. Bu yüzden onun vermesi apaçık ve bedihîdir: onda zihin, fikir ve teemmüle ihtiyaç duymaksızın tabiî olarak sonuca koşar. Onun şartları ve vardır. Şartlara gelince, ikidir: birincisi olması, ikincisi büyük öncülün olmasıdır. İkisi birden ya da biri bulunmazsa, teemmül edildiğinde görüleceği gibi, sonuç gerekmez. Darblara gelince, dörttür. Çünkü her şekilde ihtimaller on altıdır; zira küçük öncül dört [çeşit], büyük öncül de dört [çeşit]tir, yani küllî mûcibe, mûcibe, küllî ve cüzî [sâlibe]; dördün dörtle çarpımı da on altıdır. Birinci şeklin şartları on ikisini düşürmüştür: dört büyük öncülle birlikte küllî sâlibe küçük öncül ve aynı dördüyle birlikte cüzî sâlibe küçük öncül, ki bunlar sekizdir; cüzî mûcibe ve küllî mûcibe küçük öncülle birlikte cüzî mûcibe ve cüzî sâlibe büyük öncül, ki bunlar da dörttür. Böylece dört darb kalır. Birinci darb küllî mûcibe bir küçük öncül ile küllî mûcibe bir büyük öncülden ve küllî mûcibe netice verir; “Her C B'dir ve her B D'dir” gibi, bu “[Her] C D'dir” sonucunu verir. İkinci darb küllî mûcibe bir küçük öncül ile küllî sâlibe bir büyük öncülden oluşur ve küllî sâlibe netice verir; “Her insan hayvandır ve hiçbir hayvan taş değildir” gibi, bu “Hiçbir insan taş değildir” sonucunu verir. Üçüncü darb cüzî mûcibe bir küçük öncül ile küllî mûcibe bir büyük öncülden meydana gelir ve sonuç cüzî mûcibedir; “Bazı hayvan attır ve her at kişneyendir” gibi, bu “Bazı hayvan kişneyendir” sonucunu verir. Dördüncü darb cüzî mûcibe bir küçük öncül ile küllî sâlibe bir büyük öncülün eşleşmesinden oluşur ve cüzî sâlibe netice verir; “Bazı hayvan ve hiçbir nâtık anıran değildir” sözümüz gibi; sonuç “Bazı hayvan anıran değildir” olur.
إنْتاجُ المُوجَبَةِ الكُلِّيَّةِ مِن خَواصِّ الشَّكْلِ الأوَّلِ، كما أنّ الإنْتاجَ لِلنَّتائِجِ الأرْبَعَةِ أيْضًا مِن خَصائِصِهِ، والصُّغْرى المُمْكِنَةُ غَيْرُ مُنْتِجَةٍ في هذا الشَّكْلِ فَقَطْ. ووَضَحَ بما ذَكَرْنا أنّه لا بُدَّ في هذا الشَّكْلِ كَيْفًا إيجابُ الصُّغْرى، وكَمًّا كُلِّيَّةُ الكُبْرى، وجِهَةً فِعْلِيَّةُ الصُّغْرى.
mûcibeyi vermek birinci hâssalarındandır; dört sonucun hepsini netice vermek de onun özelliklerindendir. Mümkine yalnızca bu şekilde netice vermez. Zikrettiklerimizle şu açıklık kazandı: bu şekilde keyfiyet bakımından küçük öncülün , kemmiyet (nicelik) bakımından büyük öncülün küllî, cihet bakımından da küçük öncülün fi'liyye () olması zorunludur.
ويُشْتَرَطُ في إنْتاجِ الشَّكْلِ الثّانِي بحَسَبِ الكَيْفِ ـ أي الإيجابِ والسَّلْبِ ـ اخْتِلافُ المُقَدِّمَتَيْنِ؛ فإنْ كانَتِ الصُّغْرى مُوجَبَةً كانَتِ الكُبْرى سالِبَةً، وبالعَكْسِ؛ وبحَسَبِ الكَمِّ ـ أي الكُلِّيَّةِ والجُزْئِيَّةِ ـ كُلِّيَّةُ الكُبْرى، وإلّا يَلْزَمِ الاخْتِلافُ المُوجِبُ لعَدَمِ الإنْتاجِ، أي صِدْقُ القِياسِ مَعَ إيجابِ النَّتِيجَةِ تارَةً ومَعَ سَلْبِها أُخْرى. ونَتِيجَةُ هذا الشَّكْلِ لا يَكُونُ إلّا سالِبَةً، وضُرُوبُهُ النّاتِجَةُ أيْضًا أرْبَعَةٌ: أحَدُها مِن كُلِّيَّتَيْنِ والصُّغْرى مُوجَبَةٌ، يُنْتِجُ سالِبَةً كُلِّيَّةً، كقَوْلِنا: «كُلُّ ج ب، ولا شَيْءَ مِن ا ب»، «فلا شَيْءَ مِن ج ا». والدَّلِيلُ على هذا الإنْتاجِ عَكْسُ الكُبْرى؛ فإنّكَ إذا عَكَسْتَ الكُبْرى صارَ «لا شَيْءَ مِن ب ا»، وبانْضِمامِها إلى الصُّغْرى انْتَظَمَ الشَّكْلُ الأوَّلُ، ويُنْتِجُ النَّتِيجَةَ المَطْلُوبَةَ. الضَّرْبُ الثّانِي مِن مُوجَبَةٍ كُلِّيَّةٍ كُبْرى وسالِبَةٍ كُلِّيَّةٍ صُغْرى، كقَوْلِنا: «لا شَيْءَ مِن ج ب، وكُلُّ ا ب» يُنْتِجُ: «لا شَيْءَ مِن ج ا». والدَّلِيلُ على الإنْتاجِ عَكْسُ الصُّغْرى وجَعْلُها كُبْرى ثُمَّ عَكْسُ النَّتِيجَةِ. الضَّرْبُ الثّالِثُ مِن مُوجَبَةٍ جُزْئِيَّةٍ صُغْرى وسالِبَةٍ كُلِّيَّةٍ كُبْرى، يُنْتِجُ سالِبَةً جُزْئِيَّةً، كقَوْلِكَ: «بَعْضُ ج ب، ولا شَيْءَ مِن ا ب»، «فلَيْسَ بَعْضُ ج ا». الضَّرْبُ الرّابِعُ مِن سالِبَةٍ جُزْئِيَّةٍ صُغْرى ومُوجَبَةٍ كُلِّيَّةٍ كُبْرى، يُنْتِجُ سالِبَةً جُزْئِيَّةً؛ تَقُولُ: «بَعْضُ ج لَيْسَ ب، وكُلُّ ا ب»، «فبَعْضُ ج لَيْسَ ا».
İkinci vermesinde keyfiyet, yani olumluluk ve olumsuzluk bakımından iki farklı olması şart koşulur: ise büyük öncül olur, bunun tersi de böyledir; kemmiyet, yani küllîlik ve cüzîlik bakımından da büyük öncülün olması şart koşulur. hâlde kısırlığı gerektiren ihtilaf (farklılık), yani bir defa sonucun olumluluğuyla, başka bir defa da olumsuzluğuyla doğru olması gerekir. Bu şeklin sonucu ancak sâlibe olur. da dörttür. Birincisi iki küllîden oluşur ve küçük öncül mûcibedir; küllî sâlibe netice verir; “Her C B'dir ve hiçbir A B değildir”, “öyleyse hiçbir C A değildir” sözümüz gibi. Bu netice vermenin delili büyük öncülün aksidir: büyük öncülün aksini aldığında “Hiçbir B A değildir” olur; bunun küçük öncüle eklenmesiyle birinci şekil düzene girer ve aranan sonucu verir. İkinci darb küllî mûcibe bir büyük öncül ile küllî sâlibe bir küçük öncülden oluşur; “Hiçbir C B değildir ve her A B'dir” sözümüz gibi, bu “Hiçbir C A değildir” sonucunu verir. Netice vermenin delili küçük öncülün aksini alıp onu büyük öncül yapmak, sonra da sonucun aksini almaktır. Üçüncü darb mûcibe bir küçük öncül ile küllî sâlibe bir büyük öncülden oluşur ve cüzî sâlibe netice verir; “Bazı C B'dir ve hiçbir A B değildir”, “öyleyse değildir ki bazı C A olsun” demen gibi. Dördüncü darb cüzî sâlibe bir küçük öncül ile küllî mûcibe bir büyük öncülden oluşur ve cüzî sâlibe netice verir; şöyle dersin: “Bazı C B değildir ve her A B'dir”, “öyleyse bazı C A değildir”.
شَرْطُ إنْتاجِ الشَّكْلِ الثّالِثِ كَوْنُ الصُّغْرى مُوجَبَةً، وكَوْنُ أحَدِ المُقَدِّمَتَيْنِ كُلِّيَّةً؛ فضُرُوبُهُ النّاتِجَةُ سِتَّةٌ: أحَدُها «كُلُّ ب ج، وكُلُّ ب ا، فبَعْضُ ج ا»، وثانِيها «كُلُّ ب ج، ولا شَيْءَ مِن ب ا، فبَعْضُ ج لَيْسَ ا»، وثالِثُها «بَعْضُ ب ج، وكُلُّ ب ا، فبَعْضُ ج ا»، ورابِعُها «بَعْضُ ب ج، ولا شَيْءَ مِن ب ا، فبَعْضُ ج لَيْسَ ا»، وخامِسُها «كُلُّ ب ج، وبَعْضُ ب ا، فبَعْضُ ج ا»، وسادِسُها «كُلُّ ب ج، وبَعْضُ ب لَيْسَ ا، فبَعْضُ ج لَيْسَ ا».
Üçüncü vermesinin şartı olması ve iki öncülden birinin olmasıdır. Buna göre altıdır. Birincisi: “Her B C'dir ve her B A'dır; öyleyse bazı C A'dır.” İkincisi: “Her B C'dir ve hiçbir B A değildir; öyleyse bazı C A değildir.” Üçüncüsü: “Bazı B C'dir ve her B A'dır; öyleyse bazı C A'dır.” Dördüncüsü: “Bazı B C'dir ve hiçbir B A değildir; öyleyse bazı C A değildir.” Beşincisi: “Her B C'dir ve bazı B A'dır; öyleyse bazı C A'dır.” Altıncısı: “Her B C'dir ve bazı B A değildir; öyleyse bazı C A değildir.”
وشَرائِطُ إنْتاجِ الشَّكْلِ الرّابِعِ مَعَ كَثْرَتِها وقِلَّةِ جَدْواها مَذْكُورَةٌ في المَبْسُوطاتِ، فلا عَلَيْنا لو تَرَكْنا ذِكْرَها، وكذا شَرائِطُ سائِرِ الأشْكالِ بحَسَبِ الجِهَةِ لا يَتَحَمَّلُ أمْثالُ رِسالَتِي هذه لِبَيانِها.
Dördüncü vermesinin şartları, çok olmalarına ve faydalarının az olmasına rağmen, mebsût (geniş) eserlerde zikredilmiştir; bu yüzden onları zikretmeyi bıraksak bize bir kınama yoktur. Diğer şekillerin cihet bakımından şartları da böyledir: benim bu risalem gibileri onları açıklamayı kaldırmaz.
ولَعَلَّكَ عَلِمْتَ مِمّا ألْقَيْنا عَلَيْكَ أنّ النَّتِيجَةَ في القِياسِ تَتْبَعُ أدْوَنَ المُقَدِّمَتَيْنِ في الكَيْفِ والكَمِّ، والأدْوَنُ في الكَيْفِ هو السَّلْبُ، وفي الكَمِّ هو الجُزْئِيَّةُ؛ فالقِياسُ مِن مُوجَبَةٍ وسالِبَةٍ يُنْتِجُ سالِبَةً، والمُرَكَّبُ مِن كُلِّيَّةٍ وجُزْئِيَّةٍ إنّما يُنْتِجُ جُزْئِيَّةً. وأمّا المُرَكَّبُ مِنَ الكُلِّيَّتَيْنِ فرُبَّما يُنْتِجُ كُلِّيَّةً، وقد يُنْتِجُ جُزْئِيَّةً.
Belki sana sunduklarımızdan şunu öğrenmişsindir: , keyfiyette ve kemmiyette iki daha aşağı (edven) olanına tâbi olur. Keyfiyette daha aşağı olan olumsuzluk, kemmiyette ise cüzîliktir. Dolayısıyla bir ile bir sâlibeden oluşan kıyas netice verir; bir ile bir olan da ancak cüzî netice verir. İki küllîden mürekkep olana gelince, bazen küllî, bazen de cüzî netice verir.
وحالُها في انْعِقادِ الأشْكالِ الأرْبَعَةِ والضُّرُوبِ المُنْتِجَةِ والشَّرائِطِ المُعْتَبَرَةِ كحالِ الاقْتِرانِيّاتِ مِنَ الحَمْلِيّاتِ سَواءً بسَواءٍ. مِثالُ الشَّكْلِ الأوَّلِ في المُتَّصِلَةِ: «كُلَّما كانَ زَيْدٌ إنْسانًا كانَ حَيَوانًا، وكُلَّما كانَ حَيَوانًا كانَ جِسْمًا» يُنْتِجُ: «كُلَّما كانَ زَيْدٌ إنْسانًا كانَ جِسْمًا». مِثالُ الشَّكْلِ الثّانِي: «كُلَّما كانَ زَيْدٌ إنْسانًا كانَ حَيَوانًا، ولَيْسَ البَتَّةَ إذا كانَ حَجَرًا كانَ حَيَوانًا» يُنْتِجُ: «لَيْسَ البَتَّةَ إنْ كانَ زَيْدٌ إنْسانًا كانَ حَجَرًا». مِثالُ الثّالِثِ مِنْها: «كُلَّما كانَ زَيْدٌ إنْسانًا كانَ حَيَوانًا، وكُلَّما كانَ زَيْدٌ إنْسانًا كانَ كاتِبًا» يُنْتِجُ: «قد يَكُونُ إذا كانَ زَيْدٌ حَيَوانًا كانَ كاتِبًا». وأمّا الاقْتِرانِيُّ الشَّرْطِيُّ المُؤَلَّفُ مِنَ المُنْفَصِلاتِ فمِثالُهُ مِنَ الشَّكْلِ الأوَّلِ: «إمّا كُلُّ ا ب أو كُلُّ ج د، ودائِمًا كُلُّ د ه أو كُلُّ د ز» يُنْتِجُ: «دائِمًا إمّا كُلُّ ا ب أو كُلُّ ج ه أو كُلُّ د ز». وأمّا الاقْتِرانِيُّ الشَّرْطِيُّ المُرَكَّبُ مِن حَمْلِيَّةٍ ومُتَّصِلَةٍ فكقَوْلِنا: «كُلَّما كانَ ب ج فكُلُّ ج [د]، وكُلُّ [د] ا» يُنْتِجُ: «كُلَّما كانَ ب ج فكُلُّ ج ا». وعلى هذا القِياسِ باقِي التَّرْكِيباتِ.
Bunların dört teşekkülünde, darblarda ve itibar edilen şartlarda durumu, oluşan kıyasların durumunun tıpatıp aynısıdır. Muttasıllarda birinci şeklin örneği: “Ne zaman Zayd insan olursa hayvandır; ne zaman hayvan olursa cisimdir”; bu, “Ne zaman Zayd insan olursa cisimdir” verir. İkinci şeklin örneği: “Ne zaman Zayd insan olursa hayvandır; asla değildir ki taş olduğunda hayvan olsun”; bu, “Asla değildir ki Zayd insan olduğunda taş olsun” sonucunu verir. Bunlardan üçüncüsünün örneği: “Ne zaman Zayd insan olursa hayvandır; ne zaman Zayd insan olursa kâtiptir”; bu, “Bazen Zayd hayvan olduğunda kâtip olur” sonucunu verir. Munfasıllardan oluşan iktirânî gelince, birinci şekilden örneği şudur: “Ya her A B'dir ya da her C D'dir; daima her D H'dir ya da her D Z'dir”; bu, “Daima ya her A B'dir ya her C H'dir ya da her D Z'dir” sonucunu verir. Bir hamlî ile bir iktirânî şartlı kıyasa gelince, şu sözümüz gibidir: “Ne zaman B C ise her C [D]'dir; her [D] de A'dır”; bu, “Ne zaman B C ise her C A'dır” sonucunu verir. Geri kalan terkipler de bu kıyasa göredir.
O, iki öncülden, yani iki ; biri , diğeri ; ikisinin arasına istisnâ kelimesi, yani “illâ” (“ancak, -den başka”) ve kardeşleri girer; bu yüzden diye adlandırılır. Şartlı önerme ise kendisinin istisnâsı (olumlanması) kendisini, tâlînin istisnâsı da mukaddemin ref'ini (ortadan kalkmasını) verir. Şöyle dersin: “Ne zaman güneş doğmuşsa gündüz mevcuttur; fakat güneş doğmuştur”; bu, “öyleyse gündüz mevcuttur” sonucunu verir; “fakat gündüz mevcut değildir”; bu, “öyleyse güneş doğmuş değildir” sonucunu verir. Hakikî ise ikisinden birinin kendisinin istisnâsı diğerinin nakîzini netice verir; bunun tersi de [geçerlidir]. Mâniatü'l-cem'de birinci kısım netice verir, ikincisi vermez; mâniatü'l-hulüvde ise ikinci kısım netice verir, birincisi vermez.
Burada konuları mücmel olarak sona ermiş oldu; tafsilat uzun kitaplara bırakılmıştır. Şimdi kıyasın lâhikalarından (ona bağlı konulardan) bir kısmını zikredeceğiz.
الاسْتِقْراءُ هو الحُكْمُ على كُلِّيٍّ بتَتَبُّعِ أكْثَرِ الجُزْئِيّاتِ، كقَوْلِنا: «كُلُّ حَيَوانٍ يُحَرِّكُ فَكَّهُ الأسْفَلَ عِنْدَ المَضْغِ»؛ لأنّا اسْتَقْرَيْنا ـ أي تَتَبَّعْنا ـ الإنْسانَ والفَرَسَ والبَعِيرَ والحَمِيرَ والطُّيُورَ والسِّباعَ فوَجَدْنا كُلَّها كذلك، فحَكَمْنا بَعْدَ تَتَبُّعِ هذه الجُزْئِيّاتِ المُسْتَقْرِيَةِ أنّ كُلَّ حَيَوانٍ يُحَرِّكُ فَكَّهُ الأسْفَلَ عِنْدَ المَضْغِ. والاسْتِقْراءُ لا يُفِيدُ اليَقِينَ، وإنّما يُحَصِّلُ الظَّنَّ الغالِبَ؛ لجَوازِ أنْ لا يَكُونَ جَمِيعُ أفْرادِ هذا الكُلِّيِّ بهذه الحالَةِ، كما يُقالُ: إنّ التِّمْساحَ لَيْسَ على هذه الصِّفَةِ، بل يُحَرِّكُ فَكَّهُ الأعْلى.
İstikrâ, çoğunu tetebbu ederek (inceleyerek) bir hakkında hüküm vermektir; “Her hayvan çiğneme sırasında alt çenesini hareket ettirir” sözümüz gibi. Çünkü biz insanı, atı, deveyi, eşekleri, kuşları ve yırtıcı hayvanları ettik, yani inceledik ve hepsini böyle bulduk; istikrâ edilen bu cüzîleri inceledikten sonra her hayvanın çiğneme sırasında alt çenesini hareket ettirdiğine hükmettik. İstikrâ ifade etmez; yalnızca zann-ı gâlib (ağır basan ) hâsıl eder; çünkü bu küllînin bütün fertlerinin bu hâlde olmaması caizdir. Nitekim timsahın bu sıfatta olmadığı, aksine üst çenesini hareket ettirdiği söylenir.
, iki arasında ortak, birleştirici bir anlam (ma'nâ-yı câmi') sebebiyle, bir hükmün başka bir cüzîde bulunduğu için bir cüzîde ispat edilmesidir; “Âlem (müelleftir), öyleyse ev gibi sonradan olmuştur” sözümüz gibi. Ortak olan şeyin zikredilen hükmün illeti olduğunu ispat etmek için onların usûlde (fıkıh usûlünde) zikredilen pek çok yolu vardır. Bunlarda esas olan iki yoldur. Birincisi, müteahhirînin (sonrakilerin) ifadesiyle devarândır; kudemâ (öncekiler) ona tard ve derlerdi. Bu, hükmün ortak anlamla varlıkta ve yoklukta birlikte dönmesidir: yani anlam bulunduğunda hüküm bulunur, anlam ortadan kalktığında hüküm de ortadan kalkar. Dolayısıyla devarân, medârın (etrafında dönülenin), yani anlamın, dâirin (dönenin), yani hükmün, illeti olduğuna delildir. İkinci yol sebr ve taksîmdir: aslın (asıl vakanın) vasıflarını sayarlar, sonra ortak anlamın dışında kalanların hükmü gerektirmeye elverişli olmadığını ispat ederler; bu da o vasıfların, hükmün kendisinden geri kaldığı başka bir mahalde bulunması sebebiyledir. Meselâ zikredilen örnekte şöyle derler: evin sonradan olmasının illeti ya imkândır, ya varlıktır, ya cevherliktir, ya cisimliktir ya da mürekkepliktir (telif); zikredilenlerden mürekkeplik dışında hiçbiri sonradan olmanın illeti olmaya elverişli değildir; aksi hâlde her mümkün, her cevher, her mevcut ve her cisim sonradan olmuş olurdu; hâlbuki Vâcib Teâlâ, mücerred cevherler ve esîrî cisimler böyle değildir.
kıyaslardan biri de -ı hulf (hulf kıyası) diye adlandırılan kıyastır. O, iki kıyasa döner: birincisi iki mürekkep bir kıyastır; ikincisi bir kıyastır ki biri lüzûmiyyedir, yani birinci kıyasın sonucudur; diğer öncül ise istisnâ edildiği öncüldür. Açıklaması şöyle denmesidir: müddeâ (iddia edilen) sabittir; çünkü müddeâ sabit olmasaydı nakîzi sabit olurdu; ne zaman nakîzi sabit olursa muhal sabit olur. Bu şu verir: müddeâ sabit olmasaydı muhal sabit olurdu. Bu, iki kıyasın birincisidir. Sonra zikredilen sonucu yapar ve deriz ki: “Müddeâ sabit olmasaydı muhal sabit olurdu”; ona istisnâî bir büyük öncül ekler ve deriz ki: “Fakat muhal sabit değildir.” Öyleyse olarak müddeâ sabittir; hâlde iki nakîzin birlikte ortadan kalkması gerekirdi. Bu anlamı bir örnekte kavramak istersen şöyle dersin: “Her insan hayvandır” doğrudur; çünkü doğru olmasaydı “Bazı insan hayvan değildir” doğru olurdu; ne zaman “Bazı insan hayvan değildir” doğru olursa muhal gerekir. Bu şu sonucu verir: ne zaman müddeâ doğru olmazsa muhal gerekir; fakat muhal sabit değildir; öyleyse müddeânın sabit olmaması sabit değildir; öyleyse müddeâ sabittir.
Bilinmelidir ki her bir sûreti ve bir maddesi olması zorunludur. Sûret, sıralanmasından ve bir kısmının diğerinin yanına konulmasından hâsıl olan heyettir. dört şekli tanıdın ve onların intâc şartlarını öğrendin; geriye madde meselesi kaldı. Kudemâ, eş-Şeyhü'r-Reîs [İbn Sînâ] dahil, kıyasların maddelerini tafsil etmeye ve açıklamaya çok daha fazla önem verir, onları genişletmeyi ve tenkih etmeyi (arıtmayı) araştırmaya çok daha fazla özen gösterirlerdi. Çünkü bunu bilmek, bu sanatı talep edenler için faydası daha tam, getirisi daha kapsamlı olandır. Fakat müteahhirîn kıyasların sûretlerini açıklamada sözü uzatmış, onları son derece genişletmişlerdir; özellikle ve oluşan kıyaslarda; hâlbuki bu konuların faydası azdır. Madde meselesini ise bir kenara atmış, onu açıklarken beş sanatın tariflerini vermekle yetinmişlerdir. Onları buna neyin sevk ettiğini, oraya hangi saikin çektiğini bilmiyorum. Zeki ve anlayışlı [talebe], şanı yüce, burhanı göz kamaştırıcı bu konulara azamî önemi vermeli; bu büyük hedefi ve yüce maksadı mahir kudemânın kitaplarında ve [bu sanatın] sihirbazları olan en eskilerin yazılarında aramalıdır. Öyleyse ey aziz evlat, nasihatimi dinlemeli ve vasiyetimi unutmamalısın. Ben sana bu sanatlarla ilgili olanlardan ancak bazı parçalar sunacağım, mühim işlerde kâfi olana tevekkül ederek.
Dinle öyleyse: kıyas, maddesi itibarıyla beş kısma ayrılır; bunlara beş sanat (sınâât-ı hamse) denir: birincisi burhânî, ikincisi cedelî, üçüncüsü hitâbî, dördüncüsü şiirî, beşincisi safsatîdir.
Bil ki , (yakîniyyât) oluşan bir ; bu öncüller ister olsun ister onlara dayanan öncüller olsun. Durum, iddia edildiği gibi, burhanın yalnızca bedihî öncüllerden oluştuğu şeklinde değildir.
Bedihî öncüller altıdır. Birincisi evveliyyâttır: aklın, sırf [onlara] yönelmek ve [taraflarını] etmekle, bir vasıtaya ihtiyaç duymaksızın kesin hüküm verdiği önermelerdir; “Bütün, parçadan büyüktür” demen gibi.
İkincisi fıtriyyâttır: zihinden hiçbir zaman kaybolmayan bir vasıtaya ihtiyaç duyan önermelerdir. Bu önermelere “delilini beraberinde taşıyan ” () da denir; “Dört çifttir” gibi. Çünkü dördün mefhumunu tasavvur eden ve çiftin mefhumunu iki eşit [parçaya] bölünen şey olarak tasavvur eden kimse, dördün çift olduğuna bedâheten hükmeder. “Bir, ikinin yarısıdır” sözümüz de böyledir; çünkü akıl, ikinin yarısının ve birin mefhumunu göz önüne aldıktan sonra buna hükmeder.
Üçüncüsü hadsiyyâttır. [Hads,] hiçbir fikrî hareket olmaksızın mebâdînin (başlangıç bilgilerinin) bir anda ortaya çıkmasıdır. Hads ile fikir arasındaki fark şudur: fikirde nefsin iki hareketi zorunludur, hadste ise böyle değildir. Çünkü zihin, aranan şey ona bir yönden hâsıl olduktan sonra, depolanmış anlamlar ve gizli mebâdî arasında, aranan şeyle münasebeti olanı arayarak hareket eder; nihayet ona uygun bilinenler bulur; burada birinci hareket tamamlanır. Sonra geri döner ve bulduğu o depolanmış bilinenleri adım adım sıralayarak ikinci kez hareket eder; nihayet aranan şeye ulaşır ve ikinci hareket tamamlanır. Bu iki hareketin toplamına fikir denir. Meselâ insanı, kâtip ve gülen gibi, yönlerden biriyle tasavvur etmişsen, sonra insanın mâhiyetini aramaya başlamışsan, zihnini yanında depolanmış anlamlara doğru hareket ettirirsin ve hayvan ile nâtıkı aradığın şeye uygun bulursun; böylece birinci hareket tamamlanır; başlangıcı bir yönden bilinen aranan şey, sonu ise hayvan ile . Sonra hayvan ile nâtıkı sıralarsın: olan hayvanı olan nâtıktan önce getirir ve “nâtık hayvan” dersin. Burada ikinci hareket sona erer ve aranan şey hâsıl olur. Hadste ise zihin aranan şeyden mebâdîye bir anda, onlardan da aranan şeye yine öyle geçer. Hads çoğunlukla şevk ve yorgunluğun ardından gelir; bazen de bunlar olmadan gelir. İnsanlar hadste farklıdır: kimi güçlü ve bol hadslidir, aradıklarının çoğu ona hads ile hâsıl olur; kuvve-i kudsiyye ile desteklenen kimse gibi, hükemâ (filozoflar), evliya ve peygamberler gibi. Kimi az ve zayıf hadslidir. Kimi de hiç hadsi olmayandır; belâdette (kalın kafalılıkta) son dereceye varmış kimse gibi. Buradan bedihîlik ile nazarîliğin kişilere ve vakitlere göre farklılaştığı anlaşılır: nice hadsî [önerme] kuvve-i kudsiyyeden yoksun kimseye göre nazarî, ona sahip olana göre bedihîdir.
Dördüncüsü müşâhedâttır: gözlem ve duyum vasıtasıyla hükmedilen önermelerdir. Bunlar iki kısma ayrılır. Birincisi dış duyulardan biriyle gözlemlenendir; dış duyular beştir: görme, işitme, koklama, tatma ve dokunma; bu kısma hissiyyât denir. İkincisi iç duyulardan idrak eden [kuvvetler] ile idrak edilendir; bunlar da beştir: sûretleri idrak eden hiss-i müşterek; onun hazinesi olan hayal; şahsî ve anlamları idrak eden ; cüzî anlamların hazinesi olan hâfıza; sûretlerde ve anlamlarda ayırma ve birleştirme yoluyla tasarrufta bulunan mutasarrıfa. Bu kısma vicdâniyyât denir. Saf aklın idrak ettikleri, yani , bu kısma dahil değildir. İkinci kısmın örneği: açlığımız ya da susuzluğumuz olduğuna hükmetmemiz gibi.
Beşincisi mücerrebâttır: aklın, gözlemin tekrarı ve [] geri kalmaması vasıtasıyla küllî bir hükümle hükmettiği önermelerdir; mahmûde (sakmonya) içmenin safrayı söktüğü hükmü gibi.
Altıncısı mütevâtirâttır: yalan üzerinde birleşmelerini aklın imkânsız gördüğü bir topluluğun haber vermesi vasıtasıyla hükmedilen önermelerdir. Bu topluluğun en az sayısında ihtilaf etmişlerdir: en azının dört olduğu söylenmiş, on olduğu söylenmiş, kırk olduğu söylenmiştir. Doğruya en yakın olanı, bu sayının haber verenlerin hâlinin ve [haber verilen] olayın farklılığına göre değiştiğidir; dolayısıyla belirli bir sayı tayin edilmez; ölçü, yakîn ifade eden bir dereceye ulaşmasıdır.
İşte bu altısı burhanların mebâdîsi, delilin son durakları ve yakînin varış noktasıdır.
Bir topluluk, naklin pek çok yönden hata ve yanlışlığa açık olduğunu zannederek, naklî burhânî kullanılmadığını iddia etmiştir: o hâlde kesinlik ifade eden burhânî kıyasın mebâdîsi nasıl olabilirler? Bu bir günahtır; çünkü nakil, onda bazı şartlar gözetildiğinde ve akıl ona eklendiğinde çok defa kesinlik ifade eder. Evet, aklın onunla birleşmesi itibar edilmeksizin salt naklin itibar edilmediği ve [bir şey] ifade etmediği söylenseydi, bunun bir yönü olurdu.
iki kısımdır: limmî ve innî. Limmî, , hükümde vasıta olduğu gibi, büyük terimin küçük terime sabit olmasının vâkıada da illeti olduğu burhandır; limmiyyeti [“niçin”i], yani illiyeti bildirdiği için bu adla anılır. İnnî ise orta terimin yalnızca zihinde hükmün illeti olduğu, vâkıada illet olmadığı burhandır; aksine bazen onun ma'lûlü olur. Limmînin örneği şu sözündür: “Zayd hummalıdır; çünkü ahlâtı kokuşmuştur; ahlâtı kokuşmuş olan herkes hummalıdır; öyleyse Zayd hummalıdır.” Bu orta terim, senin zihninde Zayd için hummanın sabit olmasının illeti olduğu gibi, vâkıada da hummanın varlığının illetidir. İnnînin örneği şu sözündür: “Zayd'ın ahlâtı kokuşmuştur; çünkü hummalıdır; hummalı olan herkesin ahlâtı kokuşmuştur; öyleyse Zayd'ın ahlâtı kokuşmuştur.” Hummanın varlığı, senin zihninde onun ahlâtının kokuşmuş olduğunun sabit olmasının illetidir; fakat nefsü'l-emirde (şeyin kendisinde) illet değildir; aksine vâkıada durum pekâlâ bunun tersi olabilir.
Cedelî , doğru olsun yanlış olsun, (meşhûrât) ya da hasma göre kabul edilmiş () bir kıyastır. Birinciler, bir topluluğun görüşlerinin üzerinde birleştiği öncüllerdir: ya genel bir maslahat sebebiyle, “Adalet güzeldir”, “Zulüm çirkindir” ve “Hırsızın öldürülmesi vaciptir” gibi; ya kalp inceliği sebebiyle, Hint halkının “Hayvan kesmek yerilmiştir” sözü gibi; ya da ahlâkî veya mizacî infiallerle (etkilenimlerle). Çünkü mizaçların ve âdetlerin inançlarda büyük payı vardır: sert mizaçlılar şerlilerden intikam almayı güzel, yumuşak mizaçlılar ise affetmeyi daha hayırlı görür. Bu yüzden insanları âdetlerde ve göreneklerde farklı görürsün; her topluluğun kendine özgü meşhûrâtı vardır, her sanatın da öyle. Nahivcilerin meşhûrâtından: “Fâil merfû, mef'ûl mansûb, muzâfun ileyh mecrûrdur.” Usûlcülerin meşhûrâtından: “Emir vücûb (gereklilik) içindir.” İkinciler ise iki hasım arasında kabul edilmiş olanlardan oluşur. Meşhûrâtın evveliyyâta benzerliği vardır; zihni [bu etkilerden] soyutlamak ve dikkatli bakmak ikisini birbirinden ayırır. sanatından maksat hasmı ilzam etmek ve görüşü korumaktır.
Hitâbî , ifade eden bir kıyastır. ya kendileri hakkında hüsnüzan beslenen kimselerden, evliya ve hükemâ (filozoflar) gibi, alınmış makbûlâttır. Peygamberlerden —onlara ve Peygamberimize salât ve selâm olsun— alınanlar ise hitâbetten değildir; çünkü bunlar, doğruluğuna mucizenin ettiği doğru sözlü bir haber verenden gelen doğru haberlerdir; onlarda vehme, hata ve kusurun sızabileceği bir yer yoktur. Dolayısıyla bunlardan kıyas burhânîdir, öncülleri kesindir. Ya da [öncülleri] ağır bastıkları için kendileriyle hükmedilen maznûnâttır. Bunlara, illetin fark edilmemesi ya da haber verenlerin sayısının tevâtür derecesine ulaşmaması sebebiyle kesinlik derecesine ulaşmamış , ve da dahildir. Bu sanatın, ya onu kullanarak ya da ondan sakınarak, dünya hayatının (maâş) işlerini düzenlemede ve âhiretin (meâd) hükümlerini tanzim etmede büyük faydası vardır. Bu yüzden büyük hükemâ bu sanatı çok kullanır ve kalabalık topluluklara hitâbî sözle öğüt verirler. Onda kullanılan öncüllerin dinleyenleri ikna edici, öğüt verenlere faydalı olması zorunludur.
Şiirî , doğru ya da yanlış, imkânsız ya da mümkün, nefse daralma (kabz) ya da açılma (bast) yoluyla tesir eden muhayyelâttan oluşan bir kıyastır. Nefis, boyun eğdiği gibi tahyîle (hayal uyandırmaya) de boyun eğer, hatta daha çok. Bu sanattan maksat, nefsin korkutma ve teşvik (terhîb ve terğîb) ile etkilenmesidir. Şiirde, sözün dilin kanununa uygun akması, nefse şaşırtıcı bir şekilde tesir edecek ve onda keder ya da sevinç doğuran bir hâl bırakacak şekilde eşsiz ve hoş istiareler ile zarif ve üstün teşbihler içermesi şart koşulmuştur. Ayrıca onda doğru evveliyyâtın kullanılması caiz değildir; yanlış muhayyelâtın kullanılması ise güzel görülür. Nitekim Gence'li ârif [Nizâmî], oğluna ve ciğerparesine (kelimesi kelimesine “ciğerinin parçası”) hitap ederek bir beyitte şöyle demiştir: “در شعر مپیچ و در فن او * چون اکذب اوست احسن او” [“Şiire ve onun sanatına dolanma; / çünkü onun en yalanı, en güzelidir.”]. Eski şarabı (handerîs) vasfeden kimsenin şu sözü de böyledir: “لَها البَدْرُ كَأْسٌ وَهْيَ شَمْسٌ يُدِيرُها * هِلالٌ، وَكَمْ يَبْدُو إِذا مُزِجَتْ نَجْمُ” [“Dolunay onun kadehidir; o bir güneştir ki onu bir hilâl dolaştırır; / karıştırıldığında nice yıldız belirir!”]. Şair de şiirinde şöyle demiştir: “لا تَعْجَبُوا مِنْ بِلَى غِلالَتِهِ * قَدْ زُرَّ أَزْرارُهُ عَلَى القَمَرِ” [“Gömleğinin yıpranmasına şaşmayın: / onun düğmeleri ayın üzerine iliklenmiştir.”]. Sevgiliyi aya benzetmiş ve demiştir ki: gömleğinin yırtılmasına şaşmayın; çünkü o, üzerine gömlek iliklenmiş bir aydır; böyle olan her ayın da gömleği yırtılır; bu, “Sevgilinin gömleği yırtılır” verir. Bazen iki nakîzin bir araya gelmesini bile netice verir; şöyle: “Ben ihtiyaçlarımı dilimle gizleyen, gözyaşlarımla açığa vuranım; ihtiyaçlarını gizleyen herkes susandır, onları açığa vuran herkes de konuşandır”; bu, “Ben susan bir konuşanım” sonucunu verir. Mîzan erbâbına [mantıkçılara] göre vezin şiirde şart değildir; evet, ona güzellik katar. Şiirsel söz güzel bir sesle okunduğunda nefislerdeki tesiri artar; öyle ki aşırı sevinç bazen sarıkları başlardan düşürür. Yunan hükemâsının ilkleri, insanlar içinde şiire en düşkün olanlardı.
Safsatî , vehmin uydurduğu yanlış vehmiyyâttan bir kıyastır; duyulur olmayanı duyulur olana kıyas etmek gibi; “Her mevcut kendisine işaret edilebilendir” gibi. Vehmiyyâtın evveliyyâta güçlü bir benzerliği vardır; akıl ve şeriat vehmin hükmünü reddetmeseydi, ikisi arasındaki karışıklık sürüp giderdi. Ya da doğrulara benzeyen yanlışlardan () mürekkeptir: bunlar, ya da anlam bakımından onlara benzedikleri için aklın evvelî, , makbul ya da olduğuna inandığı önermelerdir; böylece hataya düşürürler. Bu sanat yanlış ve sahtedir (mümevveh); bizzat faydalı değildir; evet, bilaraz (dolaylı olarak) faydalıdır: ona sahip olan ne yanılır ne de yanıltılır; başkasını yanıltmaya, onunla [başkasını] sınamaya ya da ona karşı inat etmeye de güç yetirir. Bu sanatın sahibi hakîmin (filozofun) karşısına çıkarsa sûfestâî (sofist) diye adlandırılır ve bu sanat safsatadır, yani sahte, cilalanmış bir hikmettir; hâlde müşâğibî (kavgacı) diye adlandırılır ve bu da müşâğabedir. Her iki takdirde de sahibi kendisi yanılan, başkasını yanıltandır; sanatı da muğâlatadır. O, fâsit bir kıyastır: ya yalnızca madde yönünden, ya yalnızca sûret yönünden, ya da her ikisinden.
Bil ki galat (hata) sebepleri, çok olmalarına rağmen, iki şeye döner: birincisi sırf kötü anlama, ikincisi yanlışların doğrularla karıştırılmasıdır. Birincisi ancak nefsin vehmin karanlıklarına dalması sebebiyle olur; öyle ki yanlışları doğru, hatta olarak kesin bilir; “Görülmeyen her şey cisim değildir; öyleyse hava cisim değildir” gibi. İkincisine gelince, gelecek olan şekilde onun bir tafsilatı vardır. Muhakkiklerden biri şöyle demiştir: [bu sebepler] tek bir şeye döner; o da yalnızca bir şey ile ona benzeyeni ayırt edememektir.
Bir şey ile ona benzeyeni ayırt edememek, lafızlarla ilgili olana ve anlamlarla ilgili olana ayrılır. Birinci kısım, yani lafızlarla ilgili olan, iki kısımdır: birincisi lafızlarla terkip yönünden olmaksızın ilgili olan, ikincisi onlarla terkip bakımından ilgili olandır. Sonra lafızlarla terkip yönünden olmaksızın ilgili olan iki kısımdır. Birincisi kendileriyle ilgili olandır: bu, lafızların delâlette farklı olmasıyla olur; böylece kastedilen şeyde karışıklık meydana gelir. Lafzın iki ya da daha fazla anlam arasında lafzî müşterek olması, anlamlarından birinin hakikî, diğerlerinin mecazî olması sebebiyle meydana gelen galat gibi; istiare ve benzerleri de buna dahildir; bütün bunlara lafzî iştirak denir. Su kaynağı için şöyle demen gibi: “Bu bir ayndır; âlem her ayn ile aydınlanır; öyleyse âlem bu ayn ile aydınlanır”; ya da şöyle demen gibi: “Zayd arslandır; her arslanın pençeleri vardır; öyleyse Zayd'ın pençeleri vardır.” Birincisindeki galat, “ayn” lafzının su kaynağı ile güneş arasında lafzî müşterek olmasıdır; ikincisindeki ise “arslan” lafzının Zayd için kullanılmasının mecazî, yırtıcı hayvan için kullanılmasının ise hakikî olmasıdır. İkincisi lafızlarla tasrîf (sarf) sebebiyle ilgili olandır; “muhtâr” lafzında meydana gelen karışıklık gibi: o, fâil anlamında olduğunda aslı yâ'nın kesresiyle “muhtayir”, mef'ûl anlamında olduğunda ise yâ'nın fethasıyla “muhtayar”dır. Ya da i'câm (noktalama) ve i'râb sebebiyle olur; birinin i'râbsız olarak “غلام حسن” (gulâm hasen) demesi gibi: bir defa sıfat tamlaması [“güzel bir oğlan”], diğer defa izafet tamlaması [“Hasan'ın oğlanı”] zannedilir.
Lafızlarla terkip yönünden ilgili olana gelince: ya [zamirin] döndüğü yerin farklılığına bakılarak olur; “Hakîmin bildiği şey, o, bildiğiyle amel eder” gibi: zamir hakîme dönerse doğrudur, hâlde yanlıştır. Ya mürekkebi ayırmakla olur; “Turunç tatlı-ekşidir” gibi, bu doğrudur; fakat ayrılır da “Bu tatlıdır ve [bu] ekşidir” denirse doğru olmaz. Ya da ayrı olanı birleştirmekle olur; “Zayd tabiptir ve mahirdir” gibi, bu doğrudur; fakat birleştirilir de “[O] mahir bir tabiptir” denirse yanlış olur.
Bunlar da çeşitlidir; çünkü ya madde yönünden ya da sûret yönündendir. Madde yönünden olanlara gelince: [delilin] öyle olması gibi ki onda anlamlar doğru olacak bir şekilde sıralandığında olmaz, kıyas olacak bir şekilde sıralandığında da doğru olmaz; “İnsan, olması bakımından nâtıktır; nâtık olması bakımından hiçbir nâtık hayvan değildir; öyleyse hiçbir insan hayvan değildir” demen gibi. Çünkü “nâtık olması bakımından” kaydı gözetildiğinde yanlış olur; ondan çıkarıldığında büyük öncül yanlış olur; küçük öncülden çıkarılıp büyük öncülde bırakılırsa da [] ortak olmadığı için kıyasın heyeti bozulur. Sûret yönünden olanlara gelince: vermeyen bir heyet üzere olması gibi; bütün bunlar sû-i telif (kötü düzenleme)dir; birinin şöyle demesi gibi: “Zaman hâdiseleri kuşatır; felek de onları kuşatır”, bu, “öyleyse zaman felektir” sonucunu verir. Bu ikinci ve onda iki olumluluk ve olumsuzlukta farklı olması şartı eksiktir; çünkü burada ikisi de . Şimdi meydana gelme sebebi sûretin bozukluğu olan bazı muğâlataları zikredelim. Deriz ki: sûrî muğâlatalardan biri müsâdere ale'l-matlûbdur (ispatı istenen şeyi öncül olarak almak); “Zayd insandır; çünkü beşerdir; her beşer de insandır” gibi. Biri de bilaraz olanı bizzat olanın yerine almaktır; “Gemide oturan hareket hâlindedir; hareket hâlinde olan hiçbir şey tek bir yerde sabit kalmaz” gibi. Biri de orta terimin tamamıyla tekrarlanmamasıdır; “İnsanın saçı vardır; her saç biter [bitki gibi]” denmesi gibi, bu, “İnsan biter” sonucunu verir. Çünkü orta terim “saçı vardır”dır ve büyük öncülün tamamıyla o yapılmamıştır. Biri de orta terimin, kuvve ve fiil bakımından farklı olduğu için, iki öncülde aynı olmamasıdır; “Susan konuşandır; konuşan susan değildir” gibi, bu, “Susan susan değildir” sonucunu verir. Biri de kaydın konudan mı yoksa yüklemden mi olduğu hususunda meydana gelen bir şüphe sebebiyle terkibin bozulmasıdır; onların şu sözü gibi: “İnsan yalnız başına gülendir; her gülen hayvandır”, bu, “İnsan yalnız başına hayvandır” sonucunu verir. Galat ancak “yalnız başına” konunun bir parçası olduğunun vehmedilmesinden doğmuştur. bir parçası yapılıp “İnsan, yalnız başına gülen olandır; yalnız başına gülen olan her şey hayvandır” denseydi sonuç doğru olurdu; çünkü o zaman sonuç “İnsan hayvandır” olurdu. Dolayısıyla bu örnekteki galat, hamlin kötü itibar edilmesi sebebiyledir. Biri de büyük öncülde büyük terimin orta terimin bütün fertlerine hamledilmemesidir; “Her insan hayvandır; hayvan ise âmdır (geneldir) ya da ya da farklı pek çok şey hakkında söylenendir” demen gibi; bu, “Her insan âmdır ya da cinstir ya da hakikatleri farklı pek çok şey hakkında söylenendir” sonucunu verir ki bu kesinlikle bâtıldır. Galatın sebebi ancak büyük öncülün küllîliğinin ihmal edilmesidir; zira büyük öncül tabiiyyedir, dolayısıyla hüküm [fertlere] geçmez. Biri de râbıtaların olumsuzluklardan önce ya da sonra gelmesi sebebiyle, aynı şekilde ciheti olumsuzluklardan önce ya da sonra gelmesi sebebiyle meydana gelir; “Zayd ayakta değildir” (Zayd leyse huve bi-kâim) ve “Zayd ayakta-olmayandır” (Zayd huve leyse bi-kâim); “olmaması ” ve “olması zarurî değildir”; “olması gerekmez” [ile] “olmaması gerekir” gibi. Olumsuzlukların çoğalması da bu babdandır: çift dereceler, olumsuzluğun olumsuzluğu ve olumsuzluğun olumsuzluğunun olumsuzluğunun olumsuzluğu gibi, olumluluktur; tek dereceler ise, olumsuzluğun olumsuzluğunun olumsuzluğu ve benzerleri gibi, olumsuzluktur. Biri de zihnî itibarları ve aklî yüklemleri aynî (dış dünyaya ait) şeyler olarak almaktır; “İnsan ” denildiğinde onun dış varlıklarda da böyle olduğunun zannedilmesi gibi. Bu doğru değildir; çünkü küllîlik eşyaya dışarıda değil, ancak zihinde arız olur. Bu tahkikle başka bir ugluta (yanıltmaca) da çözülür; açıklaması şöyle denmesidir: “Mümteni' (imkânsız) mevcuttur; çünkü bir şey dışarıda imkânsız olsaydı onun imkânsızlığı dışarıda hâsıl olurdu; böylece mümteni' dışarıda mevcut olurdu.” Böylece mümteni'in varlığı gerekir ki bu kesinlikle bâtıldır. Çözüm yolu şudur: imkânsızlık zihnî bir itibardır; bir şeyin onunla nitelenmesinden onun dışarıda varlığı gerekmez ki onunla nitelenenin dışarıda varlığı gereksin. Biri de şeyin misalini onun yerine almaktır; ateşin bir misali için “Bu ateştir; her ateş yakıcıdır; öyleyse bu yakıcıdır” demen gibi. Bu karışıklık, zihnî varlığı inkâr edenlerin delil getirdiği şeydir; şöyle demişlerdir: eşya [zihinde] kendi zâtlarıyla hâsıl olsaydı, ateş edildiğinde zihnin yanması, dağ tasavvur edildiğinde delinmesi, beyazlık ve siyahlık tasavvur edildiğinde onlarla nitelenmesi gerekirdi; ve bu böyle devam eder. Bunun çözümü, onun bilaraz olanı bizzat olanın yerine alma babından olmasıdır; yani yakma, delme ve benzerleri, şey aslî, hâricî bir varlıkla var olduğunda ona arız olan arazlardandır; zıllî, zihnî varlığın arazlarından değildir. Biri de illetin bir parçasını illetin yerine almaktır; meselâ yetmiş adam ağır bir taşı yetmiş fersah taşırsa, onlardan birinin onu bir fersah taşıyacağının vehmedilmesi gibi. Biri de farklılık hâlinde evleviyyet (öncelik) yolunu işletmektir; “İnsan, hayvanlıkta ortak olduktan sonra, nâtık nefsin feyzine serçeden daha lâyık değildir” demen gibi. Biri de haysiyyetlere (bakımlara) aldırmamaktan ve onlara özen göstermemekten meydana gelendir; birinin şöyle demesi gibi: “Her beyazın hakikatine beyazlık girmiştir; Zayd beyazdır”; böylece beyazlığın onun hakikatine girmesi gerekir. Buradaki galatın kaynağı şudur: beyazlık, “beyaz”ın mefhumunda, beyaz olması bakımından vardır; hayvan ve insan olması bakımından değil. Biri de onların “Benzerin benzeri benzerdir” sözüdür; “İnsan hurma ağacına benzer; hurma ağacı da nefis sahibi olmamakta taşa benzer” gibi; böylece Zayd'ın cansız (cemâd) olması gerekir. Buradaki yanıltmanın yönü şudur: hurma ağacının insana benzerliği bir şeydedir, meselâ uzunluktadır; taşa benzerliği ise başka bir şeydedir. Hataya düşüren şeylerden biri de melekeye karşıt olan ademi (yokluğu) zıt ve yerine almaktır; sükûn gibi: o, hareket etmesi şanından olan şeyde hareketin yokluğudur; körlük gibi: o, görmesi şanından olan şeyde görmenin yokluğudur. Böylece taşın sâkin, duvarın kör olduğu zannedilir. muğâlatalardan biri de onların şu sözüdür: meçhul bir şeyi elde etmek mümkün değildir; çünkü o meçhul hâsıl olduğunda, onun senin aradığın şey olduğu neyle bilinecek? Öyleyse ya cehaletin devam etmesi ya da onun o olduğunu tanıman için ondan önce ilmin bulunması gerekir; her iki takdirde de onu elde etmek imkânsızdır: birincisinde, bulunduğunda onu tanımak imkânsız olduğu için; ikincisinde ise hâsıl olanı tahsil etmek imkânsız olduğu için. Cevap şudur: aranan şey bir yönden bilinen, bir yönden bilinmeyendir. Dolayısıyla meçhul hâsıl olduktan sonra, onu belirleyen bilinen yön sayesinde onun aranan şey olduğu bilinir. Bu, bulunduğunda kaçak bir köle gibidir: o, zâtı bilinen, yeri bilinmeyen biriydi; bulunduktan sonra, onun zâtından ve sûretinden zaten bildiğin şeyle onun senin kaçağın olduğunu tanıdın.
Hiçbir doğru olmasaydı “Zayd ayaktadır” doğru olmazdı; ne zaman “Zayd ayaktadır” doğru olmazsa onun , yani “Zayd ayakta değildir” doğru olur. Bu şu verir: ne zaman hiçbir önerme doğru olmazsa “Zayd ayakta değildir” doğrudur; hâlbuki o da önermelerden bir önermedir. Çözüm şudur: alınan takdirler, yani senin “Ne zaman ‘Zayd ayaktadır’ doğru olmazsa nakîzi, yani ‘Zayd ayakta değildir’ doğrudur” sözün, vâkıî (fiilî) ise doğruluğu kabul edilir, fakat [küçük öncülün durumu] onun altına girmez; çünkü küçük hüküm ancak farazî, vâkıî olmayan takdirler üzerinedir; bu zorunludur, çünkü önermelerden hiçbirinin doğru olmaması imkânsız şeylerdendir. Bu da zorunludur; çünkü “Vâcib mevcuttur” ya da “semîdir (işitendir)” ya da “basîrdir (görendir)” sözümüzün doğruluğu vâcibtir; dolayısıyla onun doğru olmaması muhaldir. Büyük öncülün takdirleri daha genel ise küllîliğini kabul etmeyiz; çünkü bir şeyin yanlışlığı ancak vâkıaya göre nakîzinin doğruluğunu gerektirir; zira muhal takdirinde iki nakîzin birlikte yanlış olması caizdir; çünkü muhalin başka bir muhali gerektirmesi caizdir. Bu ugluta'ya yakın olan, doğru olsun yanlış olsun dilediğin her iddianın kendisiyle ispat edilebileceği genel geçerli (âmmü'l-vürûd) muğâlatadır. Deriz ki: müddeâ sabittir; çünkü müddeâ sabit olmasaydı nakîzi sabit olurdu; ne zaman nakîzi sabit olursa şeylerden bir şey sabit olur. Bu şu sonucu verir: müddeâ sabit olmasaydı şeylerden bir şey sabit olurdu. Bu, ile şuna döner: şeylerden hiçbir şey sabit olmasaydı müddeâ sabit olurdu; hâlbuki o da şeylerden bir şeydir. Bu hulftür (saçmadır). Akıl sahipleri bunun çözümünde şaşırıp kalmıştır. Kimi şöyle der: o önermenin bu aksle bu şartlı önermeye döndüğünü kabul etmiyoruz; nasıl dönsün ki asıldaki ve aksteki iki “şey” umum ve husus bakımından farklıdır? Aksine bu şartlı önermenin “Ne zaman o şey sabit olmazsa müddeâ sabittir” sözümüzdür ve bu doğrudur. Dilersen başka bir açıklamayla şöyle dersin: o şartlı önermenin aksi “Müddeânın nakîzi içinde şeylerden hiçbir şey sabit olmasaydı müddeâ sabit olurdu” sözüdür. Kimi de aksteki muhal olduğu, muhalin de kendi nakîzini gerektirmesinin caiz olduğu cevabını verir; dolayısıyla hulf yoktur. Bu babın tafsilatında söz uzatılmıştır; çünkü bu fende yazılmış ve benim bu zamanımda okunması âdet olan risaleler babının tafsilatından yoksundur. Bu yüzden bu risalemi onun zikriyle süslemeyi uygun gördüm; öğrenenlere faydalı, talebelere yararlı olsun diye.
Bilinmelidir ki iki öncülünden biri burhânî olmayıp cedelî, hitâbî, şiirî ya da başka bir şey olursa, kıyas da burhânî olmaz; cedelî kıyas ve benzerleri hakkında da söz böyledir. Kısacası, râcih (ağır basan) ile mercûhtan (geri kalandan) oluşan mercûhtur. Burada beş sanatın tamamlandı; onunla da bu fennin iki çeşidiyle, yani ulaştıran ve ulaştıranla, maksatları tamamlanmış oldu.
Her ilmin üç şeyi vardır. Birincisi mevzudur (): ilimde kendisine arız olan arazları araştırılan şeydir; tıp için insan bedeni, nahiv ilmi için kelime ve kelâm, hendese ilmi için miktar, benim bu sanatım için de tasavvurî malûm ve tasdikî malûm gibi. Bilinmelidir ki mevzuun ne varlığı ne de mâhiyeti, mevzuu olduğu ilimde araştırılır. Dolayısıyla tabip insan bedenini mevcut, gelişen bir cisim (cism-i nâmî) ya da hayvan olması bakımından araştırmaz; nahivci de kelime ve kelâmın hakikatini araştırmaz. Bu yüzden tabiî ilmin mevzuu mutlak cisim olup bu fennin sahibi heyûlâ ve sûret konularını tabiiyyâtta ele alınca, ona şöyle bir müşkil yöneltilmiştir: heyûlâ ve sûret cismin parçalarından ve mukavvimlerindendir (kurucu unsurlarındandır); öyleyse bu konuları tabiiyyâtta nasıl ele alır? Onun adına şöyle özür getirilmiştir: bu konular istitrâdîdir (ara konudur). İkincisi mebâdîdir. Mebâdî, meselelerin üzerine bina edildiği şeydir. Bunlar ya tasavvurîdir, yani sanatın mevzuu, onun parçaları, ve zâtî arazları için verilen tariflerdir; ya da tasdikîdir, yani onun kıyaslarının kendilerinden oluştuğu . Bunlar da ya bedihîdir ve ulûm-ı müteârife (genel kabul görmüş ilkeler) diye adlandırılır; ya da değil, ve kabul edilmiştir: kabul, onu ortaya koyana hüsnüzan yoluyla ise usûl-i mevzûa diye adlandırılır; kabul isteksizlikle (istinkâr ile) ise müsâdere diye adlandırılır. Üçüncüsü mesâildir (meseleler): ilmin içerdiği ve delille ispat edilmeye çalışılan şeylerdir.
Bil ki kudemâ kitapların başlarında sekiz şey zikreder ve bunlara rüûs-ı semâniye (sekiz başlık) derlerdi. Birincisi garaz, yani illet-i gâiyyedir; tâ ki bakan kimse abesle uğraşmış olmasın. İkincisi menfaattir; tâ ki [] elde etmenin zahmeti ona kolay gelsin. Üçüncüsü tesmiye, yani ilmin unvanıdır; tâ ki garazın tafsil ettiği şeyin özeti bakanın yanında bulunsun. Dördüncüsü müelliftir; tâ ki öğrenenin kalbi mutmain olsun. Beşincisi onun hangi mertebede olduğudur; tâ ki hangi ilimden önce gelmesi ve hangi ilimden sonra gelmesi gerektiği bilinsin. Altıncısı onun hangi ilimden olduğudur; tâ ki ona lâyık olan aransın. Yedincisi kısmettir (taksim); bu, ilmin ve kitabın bablarıdır. Sekizincisi enhâ-i ta'lîmdir (öğretim yolları): taksim, tahlil, tahdid (tarif) ve ; tâ ki kitabın bunların hepsini mi yoksa bir kısmını mı içerdiği bilinsin. Ben Muḥammad Fazl-ı İmâm el-Hayrâbâdî derim ki: bu, en eskilerin kitaplarından ve müteahhirînin sözlerinden bu risalede derleyip telif etmek istediğimiz şeyin sonudur. Bu telifin maksadı, yeni başlayanlara öğretmekten ve talebelere işi kolaylaştırmaktan başka bir şey değildir. Ey istekli talebe, bu aceleyle yazılmış eser sana az da olsa fayda verirse, hüsn-i hâtime ve el-Hâtıme'den [ezip kıran ateşten] kurtuluş duasında beni unutma. Allah efendimiz, peygamberlerin sonuncusu Muḥammad'a evvelen ve âhiren, zâhiren ve bâtınen salât etsin; hamd âlemlerin Rabbi Allah'a mahsustur.