Arabic: al-Mirqāt, with al-Shīrkūtī's gloss al-Mirʾāt (gloss not reproduced), checked against the Delhi print of 1286/1869 (Sayyid al-Maṭābiʿ); vowel marks added by The Mantiqi (draft), Kutub Khāna Iʿzāziyya, Deoband after 1336/1917 View the scan
Translation
The Mantiqi's own; a draft.
Review
Draft, awaiting review by Ustadh Muhammad Yusuf.
Draf · terjemahan menunggu pemeriksaan
0
Mukadimah (al-muqaddima)
المُقَدِّمَةُ
Pelajaran 1 · Pembukaan: ilmu, tashawwur dan tashdiq
Segala puji bagi Allah, yang menciptakan lapisan-lapisan langit (aflak) dan bumi-bumi. Shalawat atas dia yang telah menjadi nabi ketika Adam masih berada di antara air dan tanah liat, serta atas keluarga dan para sahabatnya semuanya.
Amma ba'du: ini adalah sejumlah pasal tentang ilmu timbangan ('ilm al-mizan), yang wajib dihafal dan dikuasai oleh setiap orang berakal yang ingin mengingat. Kepada Allah kami bertawakal, dan Dialah tempat memohon pertolongan.
Ketahuilah bahwa kata “ilmu” ('ilm) dipakai untuk beberapa makna. Pertama, terjadinya gambaran (shurah) sesuatu dalam akal. Kedua, gambaran sesuatu yang terjadi pada akal. Ketiga, apa yang hadir pada orang yang menangkapnya (mudrik). Keempat, penerimaan jiwa terhadap gambaran itu. Kelima, idhafah (hubungan) yang terjadi antara yang mengetahui dan yang diketahui. Ilmu terbagi menjadi dua: yang pertama disebut , dan yang kedua dinyatakan dengan (pembenaran). Tashawwur adalah idrak (penangkapan akal) yang kosong dari putusan (hukm). Yang dimaksud dengan putusan adalah menisbahkan suatu hal kepada hal lain secara atau ; atau, jika engkau mau, katakanlah: iqa' (menetapkan [nisbah itu]) atau intiza' (mencabutnya). Putusan kadang juga ditafsirkan sebagai [menangkap] terjadinya nisbah atau tidak terjadinya. [Tashawwur itu] seperti ketika engkau membayangkan Zayd saja, atau “berdiri” saja, tanpa menetapkan berdiri bagi Zayd atau menafikannya darinya. Adapun tashdiq, menurut pendapat para hukama' (filsuf), ia adalah putusan yang disertai tashawwur-tashawwur; maka tiga tashawwur itu menjadi syarat bagi adanya tashdiq, dan karena itu tidak ada tashdiq tanpa tashawwur. Adapun Imam al-Rāzī berkata bahwa tashdiq adalah gabungan putusan dan tashawwur kedua sisinya. Maka jika engkau berkata “Zayd berdiri” dan engkau menerima bahwa Zayd berdiri, engkau memperoleh tiga ilmu: pertama, ilmu tentang Zayd; kedua, penangkapan makna “berdiri”; dan ketiga, ilmu tentang makna yang menghubungkan, yang dalam bahasa Persia dinyatakan dengan “هَسْت” (hast, “adalah”) dalam ijab dan “نِيسْت” (nist, “bukan”) dalam salb, dan dalam bahasa Hindi [Urdu] dengan “ہے” (hai, “adalah”) dan “نہیں” (nahin, “tidak”). Makna ini kadang disebut putusan dan kadang disebut nisbah hukmiyyah (nisbah yang diputuskan). Jika engkau telah menguasai apa yang kami ajarkan kepadamu, ketahuilah bahwa sang hakim (filsuf) berpendapat bahwa tashdiq tidak lain adalah penangkapan makna yang menghubungkan itu, sedangkan sang Imam berpendapat bahwa tashdiq adalah gabungan tiga penangkapan, maksudku: tashawwur yang diputuskan atasnya (mahkum 'alaih), tashawwur yang diputuskan dengannya (mahkum bih), dan penangkapan nisbah hukmiyyah, yang disebut putusan.
ada dua macam. Pertama, , yaitu yang diperoleh tanpa dan usaha (kasb), seperti tashawwur kita tentang panas dan dingin; ia juga disebut dharuri. Kedua, , yaitu yang untuk diperolehnya membutuhkan fikr dan nazhar (berpikir), seperti tashawwur kita tentang jin dan malaikat: untuk tashawwur-tashawwur semacam ini kita perlu bersusah payah berpikir dan menyusun nazhar. Ia juga disebut kasbi. juga ada dua macam. Pertama, badihi, yaitu yang diperoleh tanpa berpikir dan usaha; kedua, nazhari, yang membutuhkan keduanya. Contoh yang pertama: “Keseluruhan lebih besar daripada bagian” dan “Dua adalah separuh dari empat”; contoh yang kedua: “Alam itu baharu” dan “Sang Pencipta itu ada”, dan yang semisalnya.
Setelah engkau mengetahui dari apa yang kami sebutkan bahwa hal-hal secara umum, baik berupa maupun , membutuhkan dan fikr, engkau harus mengetahui makna nazhar. Maka aku katakan: nazhar dalam istilah mereka adalah menyusun hal-hal yang sudah diketahui agar susunan itu mengantar kepada diperolehnya hal yang belum diketahui. [Hal itu] seperti ketika engkau menyusun hal-hal yang sudah engkau ketahui, yaitu bahwa alam itu berubah dan bahwa setiap yang berubah itu baharu, lalu engkau berkata: “Alam itu berubah, dan setiap yang berubah itu baharu.” Dari nazhar dan susunan ini engkau memperoleh ilmu tentang lain yang sebelumnya belum engkau miliki, yaitu “Alam itu baharu.”
Jangan sekali-kali engkau mengira bahwa setiap susunan itu benar dan mengantar kepada ilmu yang sahih. Bagaimana mungkin? Seandainya demikian, tentu tidak akan terjadi perselisihan dan pertentangan di antara ahli , padahal hal itu telah terjadi. Ada yang berkata “Alam itu baharu”, dan berdalil dengan ucapannya: “Alam itu berubah, dan setiap yang berubah itu baharu; maka alam itu baharu.” Ada pula yang mengklaim bahwa alam itu qadim, tidak didahului oleh ketiadaan, dan mengajukan untuknya dengan ucapannya: “Alam tidak membutuhkan mu'atstsir (yang mengadakannya), dan setiap yang keadaannya demikian adalah qadim.” Aku tidak mengira engkau ragu bahwa salah satu dari kedua pemikiran itu sahih dan benar, sedangkan yang lain rusak dan keliru. Karena kekeliruan telah terjadi dalam pemikiran orang-orang berakal, dari situ diketahui bahwa fitrah manusia tidak cukup untuk membedakan yang salah dari yang benar dan memisahkan kulit dari isi. Maka muncullah kebutuhan akan suatu qanun (aturan baku) yang menjaga dari kesalahan dalam berpikir, yang di dalamnya dijelaskan cara-cara memperoleh hal-hal yang belum diketahui dari hal-hal yang sudah diketahui. Qanun ini adalah , yang juga disebut mizan (timbangan). Ia dinamai mantiq karena pengaruhnya pada nuthq (ucapan) lahir, maksudku berbicara: orang yang mengetahuinya mampu berbicara dengan cara yang tidak mampu dilakukan oleh orang yang tidak mengetahuinya. Demikian pula [karena pengaruhnya] pada nuthq batin, maksudku penangkapan akal: sebab ahli mantiq mengetahui segala sesuatu, dan mengetahui -jinsnya, -fashlnya, -nau'nya, -lazimnya, dan -khashshahnya, berbeda dengan orang yang lalai dari ilmu yang mulia ini. Adapun ia dinamai mizan karena ia adalah timbangan bagi akal: dengannya pemikiran-pemikiran yang sahih ditimbang, dan dengannya diketahui kekurangan yang ada dalam pemikiran-pemikiran yang rusak dan cacat yang ada dalam nazhar-nazhar yang tidak bernilai. Karena itu ia disebut ilmu alat (al-'ilm al-ali), karena ia menjadi alat bagi semua ilmu, terutama ilmu-ilmu hikmah (filsafat).
· hlm. 5
Pelajaran 2 · Ilmu mantiq: peletak, ta'rif, pokok bahasan dan tujuannya
Ketahuilah bahwa Aristoteles sang filsuf (al-hakim) adalah yang membukukan ilmu ini atas perintah Iskandar al-Rūmī [Aleksander dari Yunani]; karena itu ia diberi gelar “Guru Pertama” (al-mu'allim al-awwal). Al-Fārābī merapikan ilmu ini, dan dialah Guru Kedua. Setelah kitab-kitab al-Fārābī hilang, Syaikh Abū ʿAlī ibn Sīnā menjelaskannya secara terperinci.
Barangkali dari apa yang telah kami bacakan kepadamu dalam menjelaskan kebutuhan [akan ], engkau telah mengetahui mantiq dan , yaitu bahwa ia adalah ilmu tentang qanun-qanun (aturan-aturan) yang, jika dijaga, akan menjaga benak dari kesalahan dalam berpikir.
Pokok bahasan () setiap ilmu adalah sesuatu yang di dalam ilmu itu dibahas 'awaridh dzatiyyah-nya (sifat-sifat yang melekat padanya karena ), seperti tubuh manusia bagi ilmu kedokteran, serta kata (kalimah) dan kalimat (kalam) bagi ilmu nahwu. Maka pokok bahasan adalah hal-hal yang sudah diketahui, baik yang berupa maupun ; tetapi tidak secara mutlak, melainkan dari sisi bahwa hal-hal itu mengantar kepada hal yang belum diketahui, baik berupa tashawwur maupun tashdiq.
Ketahuilah bahwa setiap ilmu dan setiap keterampilan () memiliki tujuan (ghayah); jika tidak, mempelajarinya adalah sia-sia dan bersungguh-sungguh di dalamnya tidak berguna. Tujuan ilmu timbangan adalah tepat dalam berpikir dan menjaga pendapat dari kesalahan dalam .
, dari sisi bahwa ia ahli mantiq, tidak berurusan dengan pembahasan . Bagaimana mungkin, padahal pembahasan ini jauh dari maksud dan tujuannya! Meskipun demikian, lafazh-lafazh yang menunjukkan makna tetap harus dibahas, karena memberi pemahaman kepada orang lain dan menerima pemahaman dari orang lain bergantung padanya. Karena itulah pembahasan dan lafazh terdapat dalam kitab-kitab mantiq.
secara bahasa berarti petunjuk (irsyad); dalam istilah, ia adalah keadaan sesuatu yang sedemikian rupa sehingga mengetahuinya menuntut diketahuinya sesuatu yang lain. Dalalah ada dua macam: lafzhiyyah dan ghairu lafzhiyyah. Lafzhiyyah adalah dalalah yang di dalamnya yang menunjukkan (dall) adalah ; ghairu lafzhiyyah adalah dalalah yang di dalamnya yang menunjukkan bukan lafazh. Masing-masing dari keduanya ada tiga macam, [sehingga menjadi enam]. Pertama, lafzhiyyah (karena wadh'), seperti lafazh “Zayd” menunjukkan orang yang dinamai dengannya. Kedua, lafzhiyyah thab'iyyah (karena tabiat), seperti lafazh “uh” (dengan dhammah pada hamzah dan sukun pada ha' yang tidak bertitik; ada pula yang mengatakan dengan fathah) menunjukkan sakit di dada: sebab tabiat memaksa seseorang mengeluarkan suara ini ketika sakit menimpa dadanya. Ketiga, lafzhiyyah 'aqliyyah (karena akal), seperti lafazh “daiz” yang terdengar dari balik dinding menunjukkan adanya orang yang mengucapkannya. Keempat, ghairu lafzhiyyah wadh'iyyah, seperti empat penunjuk [tulisan, isyarat, 'uqud (simpul jari), dan nushub (tanda-tanda)] menunjukkan apa yang ditunjukkannya. Kelima, ghairu lafzhiyyah thab'iyyah, seperti ringkikan kuda menunjukkan bahwa ia menginginkan air dan rumput. Keenam, ghairu lafzhiyyah 'aqliyyah, seperti asap menunjukkan api. Inilah enam dalalah. hanya membahas dalalah lafzhiyyah wadh'iyyah, karena hanya dengannya memberi pemahaman kepada orang lain dan menerima pemahaman dari orang lain dapat terlaksana dengan mudah; berbeda dengan yang lain, sebab memberi dan menerima pemahaman dengannya tidak lepas dari kesulitan.
Hendaknya engkau mengetahui bahwa lafzhiyyah , yang diperhitungkan dalam pembicaraan ilmu-ilmu, ada tiga macam. Pertama, : menunjukkan seluruh makna yang ditetapkan untuknya, seperti “manusia” menunjukkan gabungan “hewan” dan “berpikir”. Kedua, : lafazh menunjukkan bagian dari makna yang ditetapkan untuknya, seperti ia menunjukkan “hewan” saja atau “berpikir” saja. Ketiga, : lafazh tidak menunjukkan makna yang ditetapkan untuknya dan tidak pula bagiannya, tetapi menunjukkan makna di luarnya yang (selalu menyertai) makna yang ditetapkan untuknya. Lazim adalah sesuatu yang kepadanya benak berpindah dari makna yang ditetapkan untuk [lafazh itu], seperti “manusia” menunjukkan “yang mampu menerima ilmu dan keterampilan menulis”, dan seperti lafazh “kebutaan” menunjukkan penglihatan.
dan tidak terwujud tanpa . Sebab, bagian tidak dapat dibayangkan tanpa keseluruhan, dan demikian pula tanpa malzum (yang disertainya); dan yang mengikuti tidak ada tanpa yang diikuti. Adapun muthabaqah, ia kadang terwujud tanpa keduanya, karena mungkin saja suatu ditetapkan untuk makna yang basith (tidak tersusun), yang tidak punya bagian dan tidak punya lazim. Jika engkau berkata: kami tidak menerima bahwa ada makna yang tidak punya lazim, karena setiap makna pasti punya lazim, paling sedikit bahwa ia “bukan selain dirinya”; kami jawab: yang dimaksud dengan lazim adalah lazim bayyin (yang jelas), yang kepadanya benak berpindah dari malzum. Ucapanmu “bukan selain dirinya” tidak termasuk lazim yang jelas, karena sering kali kita membayangkan makna-makna tanpa makna “selain” terlintas di benak kita, apalagi bahwa ia “bukan selain dirinya”.
yang menunjukkan makna adakalanya dan adakalanya . Mufrad adalah lafazh yang bagiannya tidak dimaksudkan untuk menunjukkan bagian maknanya, seperti hamzah istifham (hamzah tanya) menunjukkan maknanya, “Zayd” menunjukkan orang yang dinamai dengannya, dan “ʿAbd Allāh” menunjukkan maknanya sebagai nama diri. Murakkab adalah lafazh yang bagiannya dimaksudkan untuk menunjukkan bagian maknanya, seperti “Zayd berdiri” menunjukkan maknanya, dan “pelempar anak panah” menunjukkan kandungannya. Selanjutnya, lafazh mufrad ada tiga macam. Sebab, jika maknanya berdiri sendiri dalam dipahami, yakni untuk dipahami ia tidak membutuhkan tambahan lain, maka ia ism jika makna itu tidak terkait dengan salah satu dari tiga waktu [lampau, sekarang, dan mendatang], dan kalimah [kata kerja menurut ] jika terkait dengannya. Jika maknanya tidak berdiri sendiri, ia disebut adat (alat) menurut kebiasaan ahli timbangan dan harf menurut istilah ahli nahwu. Perhatikanlah ini.
Ketahuilah bahwa sebagian orang mengira kalimah menurut ahli timbangan adalah apa yang dalam ilmu nahwu disebut fi'il. Dugaan ini tidak benar, karena fi'il lebih umum daripada kalimah. Tidakkah engkau lihat bahwa bentuk seperti “adhribu” (“aku memukul”) dan “nadhribu” (“kami memukul”) dan yang semisalnya adalah fi'il menurut ahli nahwu, tetapi bukan kalimah menurut ? Sebab kalimah termasuk macam-macam , sedangkan “adhribu”, misalnya, bukan mufrad, melainkan , karena bagian lafazhnya menunjukkan bagian maknanya: hamzah menunjukkan si pembicara, dan “dharaba” menunjukkan makna perbuatannya.
kadang dibagi dengan pembagian lain, yaitu: maknanya adakalanya satu dan adakalanya banyak. yang maknanya satu ada tiga macam, karena makna itu pasti adakalanya tertentu dan bersifat perorangan, adakalanya tidak. Yang pertama disebut 'alam (nama diri), seperti “Zayd”, “ini”, dan “dia”; lebih tepat bila macam ini disebut haqiqi. Yang kedua, yaitu yang makna satunya tidak bersifat perorangan tetapi memiliki banyak satuan, ada dua macam. Pertama, makna itu benar atas seluruh satuannya secara sama, tanpa berbeda karena lebih dahulu, lebih layak, lebih kuat, atau lebih banyak. Macam ini disebut mutawathi' (seragam), karena satuan-satuannya bersepakat (tawathu') dan serasi dalam sama-sama dibenarkan oleh makna umum itu, seperti “manusia” bagi Zayd, ʿAmr, dan Bakr. Kedua, makna umum itu tidak benar atas seluruh satuannya secara sama, tetapi benar atas sebagian satuan dengan lebih dahulu, lebih kuat, atau lebih layak, dan atas sebagian yang lain dengan kebalikannya, seperti “wujud” bagi Yang Wajib Ada, Maha Agung kemuliaan-Nya, dan bagi yang mumkin (mungkin ada), dan seperti “putih” bagi salju dan gading. Macam ini disebut musyakkik (bertingkat), karena ia membuat orang yang memperhatikannya ragu (syakk) apakah ia mutawathi' atau musytarak.
yang maknanya banyak memiliki beberapa macam. Alasan pembatasannya adalah sebagai berikut. Jika lafazh yang maknanya banyak itu ditetapkan untuk setiap makna sejak awal, dengan beberapa penetapan () yang terpisah, ia disebut musytarak, seperti “'ain”, yang sekali ditetapkan untuk emas, sekali untuk mata, dan sekali untuk lutut. Jika ia tidak ditetapkan untuk setiap makna sejak awal, tetapi mula-mula ditetapkan untuk satu makna, lalu dipakai untuk makna kedua karena ada kesesuaian di antara keduanya, maka jika ia menjadi dalam makna kedua dan makna asalnya ditinggalkan, ia disebut manqul (yang dipindahkan). Dilihat dari pihak yang memindahkannya, manqul terbagi menjadi tiga macam. Pertama, manqul 'urfi, karena yang memindahkannya adalah kebiasaan umum; kedua, manqul syar'i, karena yang memindahkannya adalah para ahli syariat; dan ketiga, manqul ishthilahi, karena yang memindahkannya adalah kebiasaan khusus dan kelompok tertentu. Contoh yang pertama adalah lafazh “dabbah”: asalnya ditetapkan untuk apa saja yang merayap (yadibbu) di atas bumi, lalu orang awam memindahkannya kepada kuda, atau kepada hewan berkaki empat. Contoh yang kedua adalah lafazh “shalat”: asalnya bermakna doa, lalu Pembuat Syariat memindahkannya kepada rukun-rukun tertentu [shalat]. Contoh yang ketiga adalah lafazh “ism”: dalam bahasa ia bermakna ketinggian ('uluww), lalu ahli nahwu memindahkannya kepada kata yang menunjukkan maknanya secara mandiri dan tidak terkait dengan salah satu dari tiga waktu. Jika ia tidak menjadi masyhur dalam makna kedua dan makna pertama tidak ditinggalkan, tetapi kadang dipakai untuk makna asal dan kadang untuk makna kedua, ia disebut (makna asli) dilihat dari makna pertama dan majaz (makna kiasan) dilihat dari makna kedua, seperti “asad” (“singa”) bagi hewan buas dan laki-laki pemberani: dilihat dari yang pertama ia hakikat, dan dilihat dari yang kedua ia majaz.
Jika lafazhnya banyak dan maknanya satu, ia disebut muradif (sama maknanya), seperti “asad” dan “laits” [keduanya berarti “singa”], serta “ghaim” dan “ghaits”.
المُرَكَّبُ قِسْمانِ: أَحَدُهُما المُرَكَّبُ التّامُّ، وَهُوَ ما يَصِحُّ السُّكُوتُ عَلَيْهِ، كَـ«زَيْدٌ قائِمٌ»؛ وَثانِيهِما المُرَكَّبُ النّاقِصُ، وَهُوَ ما لَيْسَ كَذٰلِكَ.
ada dua macam. Pertama, murakkab (sempurna), yaitu yang sah untuk berhenti [berbicara] padanya, seperti “Zayd berdiri”; kedua, murakkab (kurang), yaitu yang tidak demikian.
ada dua macam. Yang pertama disebut khabar (berita) dan : yaitu yang dimaksudkan untuk menceritakan [keadaan sesuatu], dan ia mungkin benar dan mungkin dusta, sehingga pengucapnya bisa dikatakan berkata benar atau berkata dusta, seperti “Langit ada di atas kita” dan “Alam itu baharu.” Jika dikatakan: ucapan kita “Tidak ada tuhan selain Allah” adalah qadhiyyah dan khabar, padahal ia tidak mungkin dusta; aku jawab: lafazhnya semata-mata masih mungkin [dusta], walaupun dilihat dari kekhususan kedua sisinya ia tidak mungkin dusta. Yang kedua dari dua macam itu disebut insya' (ucapan yang bukan berita), dan insya' memiliki beberapa macam: perintah, larangan, angan-angan (tamanni), harapan (tarajji), pertanyaan (istifham), dan panggilan (nida').
ada beberapa macam. Di antaranya murakkab idhafi (susunan sandaran), seperti “pelayan Zayd” (ghulam Zayd); murakkab taushifi (susunan sifat), seperti “laki-laki yang berilmu”; dan murakkab taqyidi (susunan pembatas), seperti “di rumah”. Sampai di sini pembahasan telah selesai, dan sekarang kami mulai membahas makna.
· hlm. 14
Pelajaran 6 · Juz'i dan kulli, serta nisbah di antara kulli-kulli
المَفْهُومُ، أَيْ ما حَصَلَ فِي الذِّهْنِ، قِسْمانِ: أَحَدُهُما جُزْئِيٌّ، وَالثّانِي كُلِّيٌّ. أَمّا الجُزْئِيُّ فَهُوَ ما يَمْنَعُ نَفْسُ تَصَوُّرِهِ عَنْ صِدْقِهِ عَلَى كَثِيرِينَ، كَـ«زَيْدٍ» وَ«عَمْرٍو» وَ«هٰذا الفَرَسِ» وَ«هٰذا الجِدارِ»؛ وَأَمّا الكُلِّيُّ فَهُوَ ما لا يَمْنَعُ نَفْسُ تَصَوُّرِهِ عَنْ وُقُوعِ الشَّرِكَةِ فِيهِ وَعَنْ صِدْقِهِ عَلَى كَثِيرِينَ، كَالإِنْسانِ وَالفَرَسِ. وَقَدْ يُفَسَّرُ الكُلِّيُّ وَالجُزْئِيُّ بِتَفْسِيرَيْنِ آخَرَيْنِ: أَمّا الكُلِّيُّ فَهُوَ ما جَوَّزَ العَقْلُ تَكَثُّرَهُ مِنْ حَيْثُ تَصَوُّرُهُ، وَأَمّا الجُزْئِيُّ فَهُوَ ما لا يَكُونُ كَذٰلِكَ.
Mafhum (pengertian), yaitu apa yang diperoleh dalam benak, ada dua macam: pertama , dan kedua . Juz'i adalah yang semata-mata membayangkannya mencegahnya benar atas banyak hal, seperti “Zayd”, “ʿAmr”, “kuda ini”, dan “dinding ini”. Kulli adalah yang semata-mata membayangkannya tidak mencegah adanya syirkah (dimiliki bersama) padanya dan tidak mencegahnya benar atas banyak hal, seperti “manusia” dan “kuda”. Kulli dan juz'i kadang juga ditafsirkan dengan dua tafsiran lain: kulli adalah yang oleh akal dibolehkan menjadi banyak dari sisi ia dibayangkan, dan juz'i adalah yang tidak demikian.
ada beberapa macam. Pertama, yang satuan-satuannya mustahil ada di alam luar, seperti “bukan-sesuatu”, “bukan-mungkin”, dan “bukan-ada”. Kedua, yang satuan-satuannya mungkin ada tetapi tidak ada, seperti 'anqa' [burung dalam legenda] dan gunung dari batu yaqut. Ketiga, yang satuan-satuannya mungkin ada, tetapi dari satuan-satuannya hanya satu yang ada, seperti matahari dan Yang Wajib Ada, Maha Tinggi Dia. Keempat, yang memiliki banyak satuan yang ada, baik terbatas jumlahnya, seperti al-kawakib al-sayyarah (bintang-bintang yang beredar), yang berjumlah tujuh: Matahari, Bulan, Mars, Venus, Saturnus, Merkurius, dan Jupiter; maupun tidak terbatas, seperti satuan-satuan manusia, kuda, kambing, dan sapi.
Sebuah keberatan telah diajukan terhadap kulli dan , yang uraiannya sebagai berikut. Gambaran yang berasal dari sebutir telur tertentu, sosok yang terlihat dari jauh, dan apa yang diindra oleh bayi pada awal kelahirannya, semuanya adalah juz'i; padahal ta'rif kulli benar atasnya, karena pada gambaran-gambaran ini tidak mustahil mengandaikan bahwa ia benar atas banyak hal. Jawabannya: yang dimaksud dengan benarnya mafhum [atas banyak hal] dalam ta'rif kulli adalah benarnya atas banyak hal secara bersamaan. Adapun gambaran-gambaran ini, maksudku gambaran telur tertentu dan yang lainnya, hanya benar atas banyak hal secara bergantian, tidak secara bersamaan. Sebab, kesatuan diperhitungkan dalam gambaran-gambaran ini, karena ia pasti diambil dari maddah (bahan) yang tertentu dan juz'i; seandainya kesatuan itu tidak diperhitungkan di dalamnya, tentu ia menjadi kulli tanpa menimbulkan kesulitan apa pun. Perhatikanlah ini.
Ketahuilah bahwa nisbah antara dua dapat dibayangkan dalam empat bentuk. Sebab, jika engkau mengambil dua kulli, maka: adakalanya masing-masing benar atas segala yang atasnya yang lain benar, dan keduanya mutasawi (sama luas), seperti manusia dan berpikir, karena setiap manusia itu berpikir dan setiap yang berpikir adalah manusia; adakalanya salah satunya benar atas segala yang atasnya yang lain benar, tetapi yang lain itu tidak benar atas seluruh satuan yang pertama, dan di antara keduanya ada (yang satu mencakup yang lain), seperti hewan dan manusia: hewan benar atas segala yang atasnya manusia benar, tetapi manusia tidak benar atas segala yang atasnya hewan benar, melainkan atas sebagiannya saja; adakalanya tidak satu pun dari keduanya benar atas sesuatu pun yang atasnya yang lain benar, dan keduanya mutabayin (sama sekali terpisah), seperti manusia dan kuda; dan adakalanya sebagian dari masing-masing benar atas sebagian dari apa yang atasnya yang lain benar, dan di antara keduanya ada (bertemu pada sebagian), seperti putih dan hewan: pada itik keduanya benar, pada gajah hanya hewan yang benar, dan pada salju dan gading hanya putih yang benar. Maka inilah : , , 'umum-khushush muthlaq, dan 'umum-khushush min wajh. Hafalkanlah ini baik-baik.
kadang dipakai untuk makna lain, yaitu yang lebih khusus dan berada di bawah yang lebih umum. Menurut ini, manusia adalah juz'i, karena ia masuk di bawah hewan; demikian pula hewan, karena ia masuk di bawah nami (jisim yang tumbuh); demikian pula jisim nami, karena ia masuk di bawah jisim muthlaq (jisim secara umum); dan demikian pula jisim muthlaq, karena ia masuk di bawah jauhar. Nisbah antara juz'i haqiqi dan juz'i ini, yang disebut juz'i idhafi (relatif), adalah : keduanya bertemu pada Zayd, misalnya, dan juz'i idhafi benar tanpa juz'i haqiqi pada manusia, karena manusia adalah juz'i idhafi dan bukan juz'i haqiqi, sebab benarnya atas banyak hal tidaklah mustahil.
itu ada lima. Yang pertama [adalah ]: kulli yang dikatakan atas banyak hal yang berbeda , sebagai jawaban atas “apa ia?”, seperti hewan. Ia dikatakan atas manusia, kuda, dan kambing jika ditanyakan tentangnya dengan “apa ia?”: orang bertanya “Manusia dan kuda, apa keduanya?”, dan jawabannya: hewan.
Yang kedua adalah : yang dikatakan atas banyak hal yang sama , sebagai jawaban atas “apa ia?”. Nau' juga punya makna lain, dan dengan makna itu ia disebut nau' idhafi (relatif): yaitu yang atasnya dan atas yang lain dikatakan sebagai jawaban atas “apa ia?”. Antara nau' haqiqi dan nau' idhafi ada : keduanya sama-sama benar atas manusia; nau' haqiqi benar tanpa nau' idhafi pada titik; dan nau' idhafi benar tanpa nau' haqiqi pada hewan.
adakalanya safil (terendah), yaitu yang di bawahnya tidak ada jins tetapi di atasnya ada jins, dan di bawahnya hanya ada , seperti hewan: di bawahnya ada manusia, yang merupakan nau', dan di atasnya ada nami, yang merupakan jins; maka hewan adalah jins safil. Adakalanya mutawassith (tengah), yaitu yang di bawahnya ada jins dan di atasnya juga ada jins, seperti jisim nami: di bawahnya ada hewan dan di atasnya ada jisim muthlaq. Dan adakalanya 'ali (tertinggi), yaitu yang di atasnya tidak ada jins, dan ia juga disebut jins al-ajnas (jins dari segala jins), seperti jauhar: di atasnya tidak ada jins, dan di bawahnya ada jisim muthlaq, jisim nami, dan hewan.
-jins tertinggi itu ada sepuluh, dan tidak ada sesuatu pun di alam ini yang berada di luar jins-jins ini. Jins-jins tertinggi ini juga disebut sepuluh maqulat (al-maqulat al-'asyr). Salah satunya adalah jauhar, dan sembilan maqulat sisanya termasuk 'aradh. Jauhar adalah yang ada bukan pada suatu , yakni tempat (mahall), tetapi berdiri sendiri, seperti -jisim; dan 'aradh adalah yang ada pada suatu maudhu', yakni tempat. Maqulat 'aradh itu adalah: kamm (ukuran dan bilangan), kaif (keadaan), idhafah (sandaran), ain (di mana), milk (kepemilikan), (berbuat), infi'al (dikenai perbuatan), mata (kapan), dan (posisi). Bait berbahasa Persia ini menghimpunnya:
“مردی دراز نیکو دیدم بشهر امروز * با خواسته نشسته از کردِ خویش فیروز” [“Hari ini di kota aku melihat seorang laki-laki tinggi yang tampan, duduk bersama hartanya, berjaya karena perbuatannya sendiri”]
Ketahuilah bahwa -nau' kadang tersusun secara menurun. Suatu nau' adakalanya di bawahnya ada nau' dan di atasnya tidak ada nau': itulah nau' 'ali (tertinggi). Adakalanya di bawahnya ada nau' dan di atasnya ada nau': itulah nau' mutawassith (tengah). Dan adakalanya di bawahnya tidak ada nau' dan di atasnya ada nau': itulah nau' safil (terendah), yang juga disebut nau' al-anwa' (nau' dari segala nau').
Yang ketiga adalah : yang dikatakan atas sesuatu sebagai jawaban atas “sesuatu apa ia pada ?”, seperti ketika ditanyakan: “Manusia, dengan sesuatu apa ia [dibedakan] pada dzatnya?”, lalu dijawab bahwa ia berpikir. Fashl ada dua macam: (dekat) dan (jauh). Fashl qarib adalah yang membedakan [sesuatu] dari hal-hal yang sama dengannya dalam qarib, dan fashl ba'id adalah yang membedakan [sesuatu] dari hal-hal yang sama dengannya dalam jins ba'id. Yang pertama seperti “berpikir” bagi manusia, dan yang kedua seperti “yang mengindra” (hassas) baginya. Fashl memiliki nisbah kepada , dan dari sisi itu ia disebut muqawwim (pembentuk), karena ia masuk ke dalam bangunan (qiwam) dan nau'; dan nisbah kepada jins, dan dari sisi itu ia disebut muqassim (pembagi), karena ia membagi jins dan menghasilkan satu bagian darinya. Contohnya “berpikir”: ia muqawwim bagi manusia, karena manusia adalah hewan yang berpikir; dan ia muqassim bagi hewan, karena dengan “berpikir” hewan menjadi dua bagian: yang satu hewan yang berpikir, dan yang lain hewan yang tidak berpikir.
Setiap muqawwim bagi yang lebih tinggi adalah muqawwim bagi yang lebih rendah. Contohnya “yang menerima ab'ad (dimensi-dimensi)”: ia muqawwim bagi , dan karena itu ia muqawwim bagi jisim nami, hewan, dan manusia. Atau “yang tumbuh” (nami): sebagaimana ia muqawwim bagi jisim nami, ia juga muqawwim bagi hewan dan bagi manusia. Atau “yang mengindra” dan “yang bergerak dengan kehendak”: sebagaimana keduanya muqawwim bagi hewan, demikian pula keduanya muqawwim bagi manusia. Tetapi muqawwim bagi yang lebih rendah belum tentu muqawwim bagi yang lebih tinggi: “berpikir” adalah muqawwim bagi manusia, tetapi bukan muqawwim bagi hewan.
Setiap yang menjadi muqassim bagi yang lebih rendah adalah muqassim bagi yang lebih tinggi: sebagaimana “berpikir” membagi hewan menjadi yang berpikir dan yang tidak berpikir, demikian pula ia membagi muthlaq menjadi keduanya. Tetapi muqassim bagi yang lebih tinggi belum tentu muqassim bagi yang lebih rendah: “yang mengindra”, misalnya, membagi jisim nami menjadi yang mengindra dan jisim nami yang tidak mengindra, tetapi ia tidak membagi hewan menjadi keduanya, karena setiap hewan itu mengindra, dan hewan yang tidak mengindra itu tidak ada.
yang keempat adalah : kulli yang berada di luar satuan-satuannya, yang dijadikan atas satuan-satuan yang berada di bawah satu hakikat saja, seperti “yang tertawa” bagi manusia, dan “yang menulis” baginya.
yang kelima adalah : kulli yang berada di luar [], yang dikatakan atas satuan-satuan satu hakikat dan juga atas yang lain, seperti “yang berjalan”, yang dijadikan atas satuan-satuan manusia dan kuda.
Setelah engkau mengetahui dari apa yang kami sebutkan bahwa itu ada lima, yaitu pertama , kedua , ketiga , keempat , dan kelima , ketahuilah bahwa tiga yang pertama disebut dzatiyyat, dan dua yang terakhir disebut 'aradhiyyat. Nama “” kadang dikhususkan untuk jins dan fashl saja, dan dalam pemakaian ini kata “dzati” tidak dipakai untuk nau'.
, maksudku dan , terbagi menjadi dan . Lazim adalah yang tidak mungkin lepas dari sesuatu. Hal ini adakalanya dilihat dari , seperti sifat genap bagi empat dan sifat ganjil bagi tiga, karena lepasnya sifat genap dari empat dan sifat ganjil dari tiga adalah mustahil; dan adakalanya dilihat dari wujud, seperti hitam bagi orang Habasyi, karena lepasnya hitam dari wujud orang Habasyi adalah mustahil, tetapi tidak dari mahiyahnya, sebab mahiyahnya adalah manusia, dan jelas bahwa hitam bukan lazim bagi manusia. Adapun 'aradh mufariq adalah yang tidak mustahil lepas dari malzum (yang disertainya), seperti menulis (dalam kenyataan) bagi manusia, dan berjalan bil fi'l baginya.
ada dua macam. Pertama, yang tashawwurnya mesti mengikuti malzum-nya, seperti penglihatan bagi kebutaan. Kedua, yang tashawwur malzum dan tashawwur lazim itu sendiri menuntut kepastian akan kelazimannya, seperti sifat genap bagi empat: siapa pun yang membayangkan empat dan membayangkan mafhum sifat genap, ia langsung yakin bahwa empat itu genap dan terbagi menjadi dua bagian yang sama.
, maksudku yang mungkin lepas dari ma'rudh (yang ditempatinya), juga ada dua macam. Pertama, yang keberadaannya pada malzum-nya bersifat tetap, seperti gerak bagi falak (lapisan langit). Kedua, yang hilang darinya, adakalanya dengan cepat, seperti merahnya [wajah karena] malu dan pucatnya [wajah karena] takut, dan adakalanya dengan lambat, seperti uban dan masa muda.
sesuatu adalah apa yang dijadikan atasnya untuk memberikan tentangnya. Ia ada empat macam: , hadd , tamm, dan rasm naqish. Jika ta'rif itu dengan dan qarib, ia disebut hadd tamm, seperti ta'rif manusia dengan “hewan yang berpikir”. Jika dengan jins dan fashl qarib, atau dengan fashl qarib saja, ia disebut hadd naqish. Jika dengan jins qarib dan , ia disebut rasm tamm. Jika dengan jins ba'id dan khashshah, atau dengan khashshah saja, ia disebut rasm naqish. Contoh hadd naqish adalah ta'rif manusia dengan “ yang berpikir” atau dengan “yang berpikir” saja; contoh rasm tamm adalah ta'rif manusia dengan “hewan yang tertawa”; dan contoh rasm naqish adalah ta'rifnya dengan “jisim yang tertawa” atau dengan “yang tertawa” saja. tidak punya tempat dalam ta'rif, karena ia tidak memberikan pembedaan.
adakalanya haqiqi (sebenarnya), seperti yang kami sebutkan, dan adakalanya lafzhi, yaitu yang dimaksudkan untuk menjelaskan makna yang ditunjukkan oleh suatu , seperti ucapan mereka: “Sa'danah adalah tumbuhan” dan “Ghadhanfar adalah singa”. Sampai di sini pembahasan tentang , maksudku tentang qaul syarih, telah selesai.
· hlm. 22
II
Bab kedua: hujjah (al-bāb al-thānī fī al-ḥujja)
البابُ الثّانِي فِي الحُجَّةِ
Pelajaran 10 · Qadhiyyah: macam, bagian dan kulliyyah-juz'iyyah-nya
القَضِيَّةُ قَوْلٌ يَحْتَمِلُ الصِّدْقَ وَالكَذِبَ، وَقِيلَ: هُوَ قَوْلٌ يُقالُ لِقائِلِهِ إِنَّهُ صادِقٌ فِيهِ أَوْ كاذِبٌ. وَهِيَ قِسْمانِ: حَمْلِيَّةٌ وَشَرْطِيَّةٌ؛ أَمّا الحَمْلِيَّةُ فَهُوَ ما حُكِمَ فِيها بِثُبُوتِ شَيْءٍ لِشَيْءٍ أَوْ نَفْيِهِ عَنْهُ، كَقَوْلِكَ: «زَيْدٌ قائِمٌ» وَ«زَيْدٌ لَيْسَ بِقائِمٍ»؛ وَأَمّا الشَّرْطِيَّةُ فَما لا يَكُونُ فِيهِ ذٰلِكَ الحُكْمُ، وَقِيلَ: الشَّرْطِيَّةُ ما يَنْحَلُّ إِلَى قَضِيَّتَيْنِ، كَقَوْلِنا: «إِنْ كانَتِ الشَّمْسُ طالِعَةً فَالنَّهارُ مَوْجُودٌ» وَ«لَيْسَ البَتَّةَ إِذا كانَتِ الشَّمْسُ طالِعَةً فَاللَّيْلُ مَوْجُودٌ»؛ فَإِذا حُذِفَ الأَدَواتُ بَقِيَ «الشَّمْسُ طالِعَةٌ» والنَّهارُ مَوْجُودٌ. والحَمْلِيَّةُ لا يَنْحَلُّ إلى قَضِيَّتَيْنِ، بل يَنْحَلُّ إمّا إلى مُفْرَدَيْنِ كقَوْلِكَ: «زَيْدٌ هو قائِمٌ»، فإنّكَ إذا حَذَفْتَ الرّابِطَةَ أعني «هو» بَقِيَ «زَيْدٌ» و«قائِمٌ» وهما مُفْرَدانِ؛ وإمّا إلى مُفْرَدٍ وقَضِيَّةٍ كما في قَوْلِكَ: «زَيْدٌ أبُوهُ قائِمٌ»، فإذا حَلَّلْتَهُ بَقِيَ «زَيْدٌ» وهو مُفْرَدٌ، و«أبُوهُ قائِمٌ» وهو قَضِيَّةٌ.
adalah pernyataan yang mungkin benar dan mungkin dusta. Ada juga yang mengatakan: ia adalah pernyataan yang pengucapnya dapat dikatakan berkata benar atau berkata dusta di dalamnya. Ia ada dua macam: dan . Hamliyyah adalah qadhiyyah yang di dalamnya diputuskan tetapnya sesuatu bagi sesuatu atau ternafikannya sesuatu dari sesuatu, seperti ucapanmu “Zayd berdiri” dan “Zayd tidak berdiri”. Syarthiyyah adalah qadhiyyah yang di dalamnya tidak ada putusan seperti itu. Ada juga yang mengatakan: syarthiyyah adalah qadhiyyah yang dapat diurai menjadi dua qadhiyyah, seperti ucapan kita “Jika matahari telah terbit, maka hari telah siang” dan “Sama sekali tidak benar bahwa jika matahari telah terbit, maka hari telah malam”: jika adat-adatnya (kata-kata penghubungnya) dibuang, tersisalah “matahari telah terbit” dan “hari telah siang”. Hamliyyah tidak dapat diurai menjadi dua qadhiyyah. Ia dapat diurai adakalanya menjadi dua [bagian] , seperti ketika engkau berkata “Zayd adalah [orang yang] berdiri” (Zayd huwa qa'im): jika engkau membuang rabithah (penghubung), maksudku “adalah” (huwa), tersisalah “Zayd” dan “berdiri”, dan keduanya mufrad; dan adakalanya menjadi satu mufrad dan satu qadhiyyah, seperti ketika engkau berkata “Zayd, ayahnya berdiri”: jika engkau menguraikannya, tersisalah “Zayd”, yang merupakan mufrad, dan “ayahnya berdiri”, yang merupakan qadhiyyah.
الحَمْلِيَّةُ ضَرْبانِ: مُوجَبَةٌ وهي الّتي حُكِمَ فيها بثُبُوتِ شَيْءٍ لشَيْءٍ، وسالِبَةٌ وهي حُكِمَ فيها بنَفْيِ شَيْءٍ عن شَيْءٍ، نحوُ: «الإنْسانُ حَيَوانٌ» و«الإنْسانُ لَيْسَ بفَرَسٍ».
ada dua macam: , yaitu yang di dalamnya diputuskan tetapnya sesuatu bagi sesuatu; dan , yaitu yang di dalamnya diputuskan ternafikannya sesuatu dari sesuatu, seperti “Manusia adalah hewan” dan “Manusia bukan kuda”.
tersusun dari tiga bagian. Pertama, yang diputuskan atasnya (mahkum 'alaih), dan ia disebut ; kedua, yang diputuskan dengannya (mahkum bih), dan ia disebut ; dan ketiga, yang menunjukkan hubungan [antara keduanya], dan ia disebut rabithah (penghubung). Maka dalam ucapanmu “Zayd adalah [orang yang] berdiri” (Zayd huwa qa'im), “Zayd” adalah yang diputuskan atasnya dan maudhu', “berdiri” adalah yang diputuskan dengannya dan mahmul, dan kata “adalah” (huwa, harfiah “dia”) adalah nisbah dan rabithah. Rabithah kadang dibuang dalam , tetapi tidak dalam maksud, sehingga dikatakan “Zayd berdiri” (Zayd qa'im).
juga memiliki bagian-bagian. Bagian pertamanya disebut dan bagian keduanya disebut . Maka dalam ucapanmu “Jika matahari telah terbit, maka hari telah siang”, ucapanmu “Jika matahari telah terbit” adalah muqaddam, ucapanmu “maka hari telah siang” adalah tali, dan rabithah-nya adalah putusan di antara keduanya.
وقد تَنْقَسِمُ القَضِيَّةُ باعْتِبارِ المَوْضُوعِ: فالمَوْضُوعُ إنْ كانَ جُزْئِيًّا وشَخْصًا مُعَيَّنًا سُمِّيَتِ القَضِيَّةُ شَخْصِيَّةً ومَخْصُوصَةً كقَوْلِكَ: «زَيْدٌ قائِمٌ». وإنْ لم يَكُنْ جُزْئِيًّا بل كانَ كُلِّيًّا فهو على أنْحاءٍ؛ لأنّها إنْ كانَ الحُكْمُ فيها على نَفْسِ الحَقِيقَةِ تُسَمّى القَضِيَّةُ طَبْعِيَّةً نحوُ: «الإنْسانُ نَوْعٌ» و«الحَيَوانُ جِنْسٌ»، وإنْ كانَ على أفْرادِها فلا يَخْلُو إمّا أنْ يَكُونَ كَمِّيَّةُ الأفْرادِ فيها مُبَيَّنًا أو لم يَكُنْ، فإنْ بُيِّنَ كَمِّيَّةُ الأفْرادِ تُسَمّى القَضِيَّةُ مَحْصُورَةً كقَوْلِكَ: «كُلُّ إنْسانٍ حَيَوانٌ» و«بَعْضُ الحَيَوانِ إنْسانٌ»، وإنْ لم يُبَيَّنْ تُسَمّى القَضِيَّةُ مُهْمَلَةً نحوُ: «الإنْسانُ في خُسْرٍ».
juga dibagi dilihat dari -nya. Jika maudhu'-nya , yaitu satu sosok tertentu, qadhiyyah itu disebut dan makhshushah, seperti ucapanmu “Zayd berdiri”. Jika ia bukan juz'i melainkan , ada beberapa kemungkinan. Jika putusan di dalamnya dijatuhkan atas itu sendiri, qadhiyyah itu disebut thabi'iyyah, seperti “Manusia adalah ” dan “Hewan adalah ”. Jika putusan itu dijatuhkan atas satuan-satuannya, maka adakalanya jumlah satuan itu dijelaskan di dalamnya, adakalanya tidak. Jika jumlah satuan itu dijelaskan, qadhiyyah itu disebut , seperti ucapanmu “Setiap manusia adalah hewan” dan “Sebagian hewan adalah manusia”. Jika tidak dijelaskan, qadhiyyah itu disebut , seperti “Manusia benar-benar berada dalam kerugian” [QS. al-'Ashr 103:2].
ada empat. Pertama, , seperti ucapanmu “Setiap manusia adalah hewan”; kedua, , seperti “Sebagian hewan itu hitam”; ketiga, , seperti “Tidak satu pun orang Zanji [orang kulit hitam dari Afrika] itu putih”; dan keempat, , seperti “Sebagian manusia bukan hitam”.
yang menjelaskan jumlah satuan, baik seluruhnya maupun sebagiannya, disebut . Kata ini diambil dari sur negeri (tembok kota). Sur adalah “kull” (“setiap”) dan lam istighraq (lam yang mencakup semua). Sur adalah “ba'dh” (“sebagian”) dan “wahid” (“satu”), seperti “Salah satu adalah benda mati”. Sur adalah “la syai'a” (“tidak satu pun”) dan “la wahida” (“tidak satu”), seperti “Tidak satu pun gagak itu putih” (la syai'a min al-ghurab bi-abyadh) dan “Tidak satu pun api itu dingin” (la wahida min al-nar bi-barid), dan juga nakirah (kata benda tak tentu) yang berada di bawah penafian, seperti “Tidak ada air kecuali ia basah”. Sur adalah “laisa ba'dh” (“tidaklah sebagian”), seperti ucapanmu “Tidaklah sebagian hewan itu keledai” [yakni sebagian hewan bukan keledai], dan “ba'dh … laisa” (“sebagian … bukan”), seperti ucapanmu “Sebagian buah-buahan bukan manis”. Ketahuilah bahwa setiap bahasa memiliki sur-sur yang khusus baginya. Dalam bahasa Persia, kata “هر” (har, “setiap”) adalah sur mujabah kulliyyah, seperti ucapan seorang penyair dalam sebuah bait: “هر آنکس که در بند حرص اوفتاد * دهد خرمن زندگانی بباد” [“Siapa pun yang jatuh ke dalam belenggu ketamakan, ia menyerahkan hasil panen hidupnya kepada angin”].
· hlm. 24
Pelajaran 11 · Haml, pembagian lanjutan dan qadhiyyah muwajjahah
قد جَرَتْ عادَةُ المِيزانِيِّينَ أنّهم يُعَبِّرُونَ عنِ المَوْضُوعِ بـ«ج» وعنِ المَحْمُولِ بـ«ب»، فمَتى أرادُوا التَّعْبِيرَ عنِ المُوجَبَةِ الكُلِّيَّةِ يَقُولُونَ: «كُلُّ ج ب»، ومَقْصُودُهم مِن ذلك الإيجازُ ودَفْعُ تَوَهُّمِ الانْحِصارِ.
Ahli timbangan telah terbiasa menyatakan dengan “J” (ج) dan dengan “B” (ب). Maka ketika mereka hendak menyatakan , mereka berkata “Setiap J adalah B”. Maksud mereka dengan itu adalah keringkasan, dan menolak anggapan bahwa [kaidahnya] terbatas [pada satu bahan tertentu].
الحَمْلُ في اصْطِلاحِهِمُ اتِّحادُ المُتَغايِرَيْنِ في المَفْهُومِ بحَسَبِ الوُجُودِ؛ فَفي قَوْلِكَ: «زَيْدٌ كاتِبٌ» و«عَمْرٌو شاعِرٌ» مَفْهُومُ «زَيْدٍ» مُغايِرٌ لمَفْهُومِ «كاتِبٍ» لكنّهما مَوْجُودانِ بوُجُودٍ واحِدٍ، وكذا مَفْهُومُ «عَمْرٍو» و«شاعِرٍ» مُتَغايِرانِ وقَدِ اتَّحَدا في الوُجُودِ. ثُمَّ الحَمْلُ على قِسْمَيْنِ؛ لأنّه إنْ كانَ بواسِطَةِ «في» أو «ذُو» أوِ اللّامِ كما في قَوْلِكَ: «زَيْدٌ في الدّارِ» و«المالُ لِزَيْدٍ» و«خالِدٌ ذُو مالٍ» يُسَمّى الحَمْلَ بالاشْتِقاقِ، وإنْ لم يَكُنْ كذلك بل يُحْمَلُ شَيْءٌ على شَيْءٍ بلا واسِطَةِ هذه الوَسائِطِ يُقالُ لَهُ: الحَمْلُ بالمُواطاةِ، نحوُ: «عَمْرٌو طَبِيبٌ» و«بَكْرٌ فَصِيحٌ».
Haml dalam istilah mereka adalah bersatunya dua hal yang berbeda mafhum-nya dalam wujud. Maka dalam ucapanmu “Zayd adalah penulis” dan “ʿAmr adalah penyair”, mafhum “Zayd” berbeda dengan mafhum “penulis”, tetapi keduanya ada dengan satu wujud; demikian pula mafhum “ʿAmr” dan “penyair” berbeda, tetapi keduanya bersatu dalam wujud. Selanjutnya, haml ada dua macam. Jika ia dengan perantaraan “fi” (“di”), “dzu” (“yang memiliki”), atau lam [“milik”], seperti ucapanmu “Zayd ada di rumah”, “Harta itu milik Zayd”, dan “Khālid memiliki harta”, ia disebut haml bil-isytiqaq (dengan perantara). Jika tidak demikian, tetapi sesuatu dijadikan atas sesuatu tanpa perantaraan hal-hal ini, ia disebut haml bil-muwatha'ah (secara langsung), seperti “ʿAmr adalah tabib” dan “Bakr itu fasih”.
تَقْسِيمٌ آخَرُ لِلْحَمْلِيَّةِ: مَوْضُوعُ الحَمْلِيَّةِ إنْ كانَ مَوْجُودًا في الخارِجِ وكانَ الحُكْمُ فيها باعْتِبارِ تَحَقُّقِ المَوْضُوعِ ووُجُودِهِ في الخارِجِ كانَتِ القَضِيَّةُ خارِجِيَّةً، نحوُ: «الإنْسانُ كاتِبٌ»، وإنْ كانَ مَوْجُودًا في الذِّهْنِ وكانَ الحُكْمُ باعْتِبارِ خُصُوصِ وُجُودِهِ في الذِّهْنِ كانَتْ ذِهْنِيَّةً، نحوُ: «الإنْسانُ كُلِّيٌّ»، وإنْ كانَ الحُكْمُ باعْتِبارِ تَقَرُّرِهِ في الواقِعِ مَعَ عَزْلِ النَّظَرِ عن خُصُوصِيَّةِ ظَرْفِ الخارِجِ أوِ الذِّهْنِ سُمِّيَتِ القَضِيَّةُ حَقِيقِيَّةً، نحوُ: «الأرْبَعَةُ زَوْجٌ» و«السِّتَّةُ ضِعْفُ الثَّلاثَةِ».
Pembagian lain bagi : jika hamliyyah ada di alam luar, dan putusan di dalamnya dijatuhkan dengan melihat terwujudnya maudhu' dan adanya di alam luar, itu kharijiyyah, seperti “Manusia adalah penulis”. Jika ia ada di dalam benak, dan putusan dijatuhkan dengan melihat adanya di dalam benak secara khusus, ia dzihniyyah, seperti “Manusia adalah ”. Jika putusan dijatuhkan dengan melihat tetapnya dalam kenyataan (fil-waqi'), tanpa memperhatikan kekhususan wadahnya, baik alam luar maupun benak, qadhiyyah itu disebut haqiqiyyah, seperti “Empat itu genap” dan “Enam adalah dua kali tiga”.
القَضِيَّةُ المُوجَبَةُ وكذا السّالِبَةُ تَنْقَسِمانِ إلى مَعْدُولَةٍ وغَيْرِ مَعْدُولَةٍ؛ فالمَعْدُولَةُ ما يَكُونُ فيه حَرْفُ السَّلْبِ جُزْءًا مِنَ المَوْضُوعِ أو مِنَ المَحْمُولِ أو كِلَيْهِما. مِثالُ الأوَّلِ قَوْلُنا: «اللّاحَيُّ جَمادٌ»، مِثالُ الثّاني: «زَيْدٌ لا عالِمٌ»، مِثالُ الثّالِثِ: «اللّاحَيُّ لا عالِمٌ»؛ هذا في الإيجابِ. أمّا في السَّلْبِ فمِثالُ الأوَّلِ: «اللّاحَيُّ لَيْسَ بعالِمٍ»، ومِثالُ الثّاني: «العالِمُ لَيْسَ بلا حَيٍّ»، ومِثالُ الثّالِثِ: «اللّاحَيُّ لَيْسَ بلا جَمادٍ». وغَيْرُ المَعْدُولَةِ بخِلافِها، ويُسَمّى غَيْرُ المَعْدُولَةِ في المُوجَبَةِ بالمُحَصَّلَةِ، وفي السّالِبَةِ بالبَسِيطَةِ.
, demikian pula , terbagi menjadi ma'dulah dan ghairu ma'dulah. Ma'dulah adalah qadhiyyah yang di dalamnya huruf salb (kata ingkar) menjadi bagian dari , atau dari , atau dari keduanya. Contoh yang pertama adalah ucapan kita “Yang bukan-hidup adalah benda mati”; contoh yang kedua, “Zayd adalah bukan-berilmu”; dan contoh yang ketiga, “Yang bukan-hidup adalah bukan-berilmu”. Ini dalam ijab. Adapun dalam salb, contoh yang pertama adalah “Yang bukan-hidup tidaklah berilmu”; contoh yang kedua, “Yang berilmu tidaklah bukan-hidup”; dan contoh yang ketiga, “Yang bukan-hidup tidaklah bukan-benda-mati”. Ghairu ma'dulah adalah kebalikannya. Ghairu ma'dulah disebut muhashshalah dalam mujabah dan basithah dalam salibah.
وقد يُذْكَرُ الجِهَةُ في القَضِيَّةِ فيُسَمّى مُوَجَّهَةً ورُباعِيَّةً أيْضًا. والمُوَجَّهاتُ خَمْسَةَ عَشَرَ: ثَمانِيَةٌ مِنْها بَسِيطَةٌ، وسَبْعَةٌ مِنْها مُرَكَّبَةٌ. أمّا البَسائِطُ فأحَدُها الضَّرُورِيَّةُ المُطْلَقَةُ، وهي الّتي حُكِمَ فيها بضَرُورَةِ ثُبُوتِ المَحْمُولِ لِلْمَوْضُوعِ أو سَلْبِهِ عنه ما دامَ ذاتُ المَوْضُوعِ مَوْجُودَةً، كقَوْلِكَ: «الإنْسانُ حَيَوانٌ بالضَّرُورَةِ» و«لَيْسَ بحَجَرٍ بالضَّرُورَةِ». والثّانِيَةُ الدّائِمَةُ المُطْلَقَةُ، وهي الّتي حُكِمَ فيها بدَوامِ ثُبُوتِ المَحْمُولِ لِلْمَوْضُوعِ أو سَلْبِهِ عنه، كقَوْلِكَ: «كُلُّ فَلَكٍ مُتَحَرِّكٌ بالدَّوامِ» و«لا شَيْءَ مِنَ الفَلَكِ بساكِنٍ بالدَّوامِ». والثّالِثَةُ المَشْرُوطَةُ العامَّةُ، وهي الّتي حُكِمَ فيها بضَرُورَةِ ثُبُوتِ المَحْمُولِ لِلْمَوْضُوعِ أو نَفْيِهِ عنه ما دامَ ذاتُ المَوْضُوعِ مَوْصُوفًا بالوَصْفِ العُنْوانِيِّ، والوَصْفُ العُنْوانِيُّ عِنْدَهم ما عُبِّرَ بِهِ عنِ المَوْضُوعِ، كقَوْلِنا: «كُلُّ كاتِبٍ مُتَحَرِّكُ الأصابِعِ بالضَّرُورَةِ ما دامَ كاتِبًا» و«لا شَيْءَ مِنَ الكاتِبِ بساكِنِ الأصابِعِ بالضَّرُورَةِ ما دامَ كاتِبًا». والرّابِعَةُ العُرْفِيَّةُ العامَّةُ، وهي الّتي حُكِمَ فيها بدَوامِ ثُبُوتِ المَحْمُولِ لِلْمَوْضُوعِ أو سَلْبِهِ عنه ما دامَ ذاتُ المَوْضُوعِ مُتَّصِفًا بالوَصْفِ العُنْوانِيِّ، كقَوْلِنا: «بالدَّوامِ كُلُّ كاتِبٍ مُتَحَرِّكُ الأصابِعِ ما دامَ كاتِبًا» و«بالدَّوامِ لا شَيْءَ مِنَ النّائِمِ بمُسْتَيْقِظٍ ما دامَ نائِمًا». والخامِسَةُ الوَقْتِيَّةُ المُطْلَقَةُ، وهي الّتي حُكِمَ فيها بضَرُورَةِ ثُبُوتِ المَحْمُولِ لِلْمَوْضُوعِ أو نَفْيِهِ عنه في وَقْتٍ مُعَيَّنٍ مِن أوْقاتِ الذّاتِ، كما تَقُولُ: «كُلُّ قَمَرٍ مُنْخَسِفٌ بالضَّرُورَةِ وَقْتَ حَيْلُولَةِ الأرْضِ بَيْنَهُ وبَيْنَ الشَّمْسِ» و«لا شَيْءَ مِنَ القَمَرِ بمُنْخَسِفٍ بالضَّرُورَةِ وَقْتَ التَّرْبِيعِ». والسّادِسَةُ المُنْتَشِرَةُ المُطْلَقَةُ، وهي الّتي حُكِمَ فيها بضَرُورَةِ ثُبُوتِ المَحْمُولِ لِلْمَوْضُوعِ أو نَفْيِهِ عنه في وَقْتٍ غَيْرِ مُعَيَّنٍ مِن أوْقاتِ الذّاتِ، نحوُ: «كُلُّ حَيَوانٍ مُتَنَفِّسٌ بالضَّرُورَةِ وَقْتًا ما» و «لا شَيْءَ مِنَ الحَجَرِ بمُتَنَفِّسٍ بالضَّرُورَةِ». والسّابِعَةُ المُطْلَقَةُ العامَّةُ، وهي الّتي حُكِمَ فيها بوُجُودِ المَحْمُولِ لِلْمَوْضُوعِ أو سَلْبِهِ عنه، أي في أحَدِ الأزْمِنَةِ الثَّلاثَةِ، كقَوْلِكَ: «كُلُّ إنْسانٍ ضاحِكٌ بالفِعْلِ» و«لا شَيْءَ مِنَ الإنْسانِ بضاحِكٍ». والثّامِنَةُ المُمْكِنَةُ العامَّةُ، وهي الّتي حُكِمَ فيها بسَلْبِ ضَرُورَةِ الجانِبِ المُخالِفِ، كقَوْلِكَ: «كُلُّ نارٍ حارَّةٌ بالإمْكانِ العامِّ» و«لا شَيْءَ مِنَ النّارِ ببارِدٍ بالإمْكانِ العامِّ».
Kadang-kadang jihah (arah) disebutkan dalam ; qadhiyyah itu lalu disebut muwajjahah (yang memuat jihah), dan juga ruba'iyyah (yang berbagian empat). Qadhiyyah muwajjahah ada lima belas: delapan di antaranya basithah (sederhana) dan tujuh murakkabah (tersusun). Adapun yang basithah, yang pertama adalah dharuriyyah muthlaqah: yaitu qadhiyyah yang di dalamnya diputuskan bahwa tetapnya bagi , atau penafiannya darinya, adalah pasti selama maudhu' ada; seperti ucapanmu “Manusia adalah hewan secara pasti” dan “[Manusia] bukan batu secara pasti”. Yang kedua adalah da'imah muthlaqah: yaitu yang di dalamnya diputuskan bahwa tetapnya mahmul bagi maudhu', atau penafiannya darinya, berlangsung selalu; seperti ucapanmu “Setiap falak (bola langit) bergerak, selalu” dan “Tidak satu pun falak diam, selalu”. Yang ketiga adalah masyruthah 'ammah: yaitu yang di dalamnya diputuskan bahwa tetapnya mahmul bagi maudhu', atau penafiannya darinya, adalah pasti selama dzat maudhu' bersifat dengan washf 'unwani (sifat yang menjadi sebutan). Washf 'unwani, menurut mereka, adalah apa yang dipakai untuk menyebut maudhu'. [Contohnya] ucapan kita “Setiap penulis bergerak jari-jarinya secara pasti selama ia menulis” dan “Tidak satu pun penulis diam jari-jarinya secara pasti selama ia menulis”. Yang keempat adalah 'urfiyyah 'ammah: yaitu yang di dalamnya diputuskan bahwa tetapnya mahmul bagi maudhu', atau penafiannya darinya, berlangsung selalu selama dzat maudhu' bersifat dengan washf 'unwani; seperti ucapan kita “Selalu, setiap penulis bergerak jari-jarinya selama ia menulis” dan “Selalu, tidak satu pun orang yang tidur itu terjaga selama ia tidur”. Yang kelima adalah waqtiyyah muthlaqah: yaitu yang di dalamnya diputuskan bahwa tetapnya mahmul bagi maudhu', atau penafiannya darinya, adalah pasti pada satu waktu tertentu dari waktu-waktu dzat [maudhu']; seperti engkau berkata “Setiap bulan mengalami gerhana secara pasti pada waktu bumi berada di antara bulan dan matahari” dan “Tidak satu pun bulan mengalami gerhana secara pasti pada waktu tarbi' (ketika bulan tampak separuh)”. Yang keenam adalah muntasyirah muthlaqah: yaitu yang di dalamnya diputuskan bahwa tetapnya mahmul bagi maudhu', atau penafiannya darinya, adalah pasti pada suatu waktu yang tidak tertentu dari waktu-waktu dzat; seperti “Setiap hewan bernapas secara pasti pada suatu waktu” dan “Tidak satu pun batu bernapas secara pasti”. Yang ketujuh adalah muthlaqah 'ammah: yaitu yang di dalamnya diputuskan bahwa mahmul ada bagi maudhu', atau dinafikan darinya, yakni pada salah satu dari tiga waktu [lampau, sekarang, atau yang akan datang]; seperti ucapanmu “Setiap manusia tertawa (dalam kenyataan)” dan “Tidak satu pun manusia tertawa”. Yang kedelapan adalah mumkinah 'ammah: yaitu yang di dalamnya diputuskan bahwa kepastian pada sisi yang berlawanan dinafikan; seperti ucapanmu “Setiap api itu panas dengan imkan 'am (kemungkinan umum)” dan “Tidak satu pun api itu dingin dengan imkan 'am”.
المُرَكَّبَةُ قَضِيَّةٌ رُكِّبَتْ حَقِيقَتُها مِن إيجابٍ وسَلْبٍ، والاعْتِبارُ في تَسْمِيَتِها مُوجَبَةً أو سالِبَةً لِلْجُزْءِ الأوَّلِ؛ فإنْ كانَ الجُزْءُ الأوَّلُ مُوجَبًا كقَوْلِكَ: «بالضَّرُورَةِ كُلُّ كاتِبٍ مُتَحَرِّكُ الأصابِعِ ما دامَ كاتِبًا لا دائِمًا» سُمِّيَتْ مُوجَبَةً، وإنْ كانَ الجُزْءُ الأوَّلُ سالِبًا كقَوْلِنا: «بالضَّرُورَةِ لا شَيْءَ مِنَ الكاتِبِ بساكِنِ الأصابِعِ ما دامَ كاتِبًا لا دائِمًا» سُمِّيَتْ سالِبَةً. ومِنَ المُرَكَّباتِ المَشْرُوطَةُ الخاصَّةُ، وهي المَشْرُوطَةُ العامَّةُ مَعَ قَيْدِ اللّادَوامِ بحَسَبِ الذّاتِ، ومَرَّ مِثالُها إيجابًا وسَلْبًا. ومِنْها العُرْفِيَّةُ الخاصَّةُ، وهي العُرْفِيَّةُ العامَّةُ مَعَ قَيْدِ اللّادَوامِ بحَسَبِ الذّاتِ، كما تَقُولُ: «دائِمًا كُلُّ كاتِبٍ مُتَحَرِّكُ الأصابِعِ ما دامَ كاتِبًا لا دائِمًا» و«دائِمًا لا شَيْءَ مِنَ الكاتِبِ بساكِنِ الأصابِعِ ما دامَ كاتِبًا لا دائِمًا». ومِنْها الوُجُودِيَّةُ اللّاضَرُورِيَّةُ، وهي المُطْلَقَةُ العامَّةُ مَعَ قَيْدِ اللّاضَرُورَةِ بحَسَبِ الذّاتِ، كقَوْلِنا: «كُلُّ إنْسانٍ كاتِبٌ بالفِعْلِ لا بالضَّرُورَةِ» في الإيجابِ، و«لا شَيْءَ مِنَ الإنْسانِ بكاتِبٍ بالفِعْلِ ولا بالضَّرُورَةِ» في السَّلْبِ. ومِنْها الوُجُودِيَّةُ اللّادائِمَةُ، وهي المُطْلَقَةُ العامَّةُ مَعَ قَيْدِ اللّادَوامِ بحَسَبِ الذّاتِ، كقَوْلِكَ في الإيجابِ: «كُلُّ إنْسانٍ ضاحِكٌ بالفِعْلِ لا دائِمًا»، وقَوْلِكَ في السَّلْبِ: «لا شَيْءَ مِنَ الإنْسانِ بضاحِكٍ بالفِعْلِ لا دائِمًا». ومِنْها الوَقْتِيَّةُ، وهي الوَقْتِيَّةُ المُطْلَقَةُ إذا قُيِّدَ باللّادَوامِ بحَسَبِ الذّاتِ، كقَوْلِنا: «بالضَّرُورَةِ كُلُّ قَمَرٍ مُنْخَسِفٌ وَقْتَ حَيْلُولَةِ الأرْضِ بَيْنَهُ وبَيْنَ الشَّمْسِ لا دائِمًا» و«بالضَّرُورَةِ لا شَيْءَ مِنَ القَمَرِ بمُنْخَسِفٍ وَقْتَ التَّرْبِيعِ لا دائِمًا». ومِنْها المُنْتَشِرَةُ، وهي المُنْتَشِرَةُ المُطْلَقَةُ المُقَيَّدَةُ باللّادَوامِ بحَسَبِ الذّاتِ، مِثالُها: «بالضَّرُورَةِ كُلُّ إنْسانٍ مُتَنَفِّسٌ في وَقْتٍ ما لا دائِمًا» و«بالضَّرُورَةِ لا شَيْءَ مِنَ الإنْسانِ بمُتَنَفِّسٍ وَقْتًا ما لا دائِمًا». ومِنْها المُمْكِنَةُ الخاصَّةُ، وهي الّتي حُكِمَ فيها بارْتِفاعِ الضَّرُورَةِ المُطْلَقَةِ عن جانِبَيِ الوُجُودِ والعَدَمِ جَمِيعًا، كقَوْلِكَ: «بالإمْكانِ الخاصِّ كُلُّ إنْسانٍ ضاحِكٌ» و«بالإمْكانِ الخاصِّ لا شَيْءَ مِنَ الإنْسانِ بضاحِكٍ».
Murakkabah adalah [muwajjahah] yang tersusun dari dan . Penamaannya sebagai mujabah atau salibah ditentukan oleh bagian pertamanya. Jika bagian pertama mujabah, seperti ucapanmu “Secara pasti setiap penulis bergerak jari-jarinya selama ia menulis, tidak selalu”, ia disebut mujabah; dan jika bagian pertama salibah, seperti ucapan kita “Secara pasti tidak satu pun penulis diam jari-jarinya selama ia menulis, tidak selalu”, ia disebut salibah. Di antara murakkabah adalah masyruthah : yaitu masyruthah 'ammah dengan batasan la dawam (tidak selalu) menurut ; contohnya, mujabah dan salibah, telah lalu. Di antaranya 'urfiyyah khashshah: yaitu 'urfiyyah 'ammah dengan batasan la dawam menurut dzat; seperti engkau berkata “Selalu setiap penulis bergerak jari-jarinya selama ia menulis, tidak selalu” dan “Selalu tidak satu pun penulis diam jari-jarinya selama ia menulis, tidak selalu”. Di antaranya wujudiyyah la dharuriyyah: yaitu muthlaqah 'ammah dengan batasan la dharurah (tidak pasti) menurut dzat; seperti ucapan kita “Setiap manusia adalah penulis , tidak secara pasti” untuk ijab, dan “Tidak satu pun manusia adalah penulis bil fi'l, dan tidak secara pasti” untuk salb. Di antaranya wujudiyyah la da'imah: yaitu muthlaqah 'ammah dengan batasan la dawam menurut dzat; seperti ucapanmu untuk ijab “Setiap manusia tertawa bil fi'l, tidak selalu”, dan ucapanmu untuk salb “Tidak satu pun manusia tertawa bil fi'l, tidak selalu”. Di antaranya waqtiyyah: yaitu waqtiyyah muthlaqah apabila dibatasi dengan la dawam menurut dzat; seperti ucapan kita “Secara pasti setiap bulan mengalami gerhana pada waktu bumi berada di antara bulan dan matahari, tidak selalu” dan “Secara pasti tidak satu pun bulan mengalami gerhana pada waktu tarbi', tidak selalu”. Di antaranya muntasyirah: yaitu muntasyirah muthlaqah yang dibatasi dengan la dawam menurut dzat; contohnya: “Secara pasti setiap manusia bernapas pada suatu waktu, tidak selalu” dan “Secara pasti tidak satu pun manusia bernapas pada suatu waktu, tidak selalu”. Di antaranya mumkinah khashshah: yaitu yang di dalamnya diputuskan bahwa kepastian mutlak terangkat dari kedua sisi sekaligus, sisi ada dan sisi tidak ada; seperti ucapanmu “Dengan imkan khash (kemungkinan khusus) setiap manusia tertawa” dan “Dengan imkan khash tidak satu pun manusia tertawa”.
اللّادَوامُ إشارَةٌ إلى مُطْلَقَةٍ عامَّةٍ، واللّاضَرُورَةُ إشارَةٌ إلى مُمْكِنَةٍ عامَّةٍ؛ فإذا قُلْتَ: «كُلُّ إنْسانٍ مُتَعَجِّبٌ بالفِعْلِ لا دائِمًا» فكأنّكَ قُلْتَ: «كُلُّ إنْسانٍ مُتَعَجِّبٌ بالفِعْلِ، ولا شَيْءَ مِنَ الإنْسانِ بمُتَعَجِّبٍ بالفِعْلِ»، وإذا قُلْتَ: «كُلُّ حَيَوانٍ ماشٍ بالفِعْلِ لا بالضَّرُورَةِ» فكأنّكَ قُلْتَ: «كُلُّ حَيَوانٍ ماشٍ بالفِعْلِ، ولا شَيْءَ مِنَ الحَيَوانِ بماشٍ بالإمْكانِ».
La dawam (tidak selalu) adalah isyarat kepada suatu muthlaqah 'ammah, dan la dharurah (tidak pasti) adalah isyarat kepada suatu mumkinah 'ammah. Maka jika engkau berkata “Setiap manusia heran , tidak selalu”, seakan-akan engkau berkata “Setiap manusia heran bil fi'l, dan tidak satu pun manusia heran bil fi'l”; dan jika engkau berkata “Setiap hewan berjalan bil fi'l, tidak secara pasti”, seakan-akan engkau berkata “Setiap hewan berjalan bil fi'l, dan tidak satu pun hewan berjalan dengan imkan (kemungkinan)”.
قد عَرَفْتَ مَعْنى الشَّرْطِيَّةِ، وهي الّتي تَنْحَلُّ إلى قَضِيَّتَيْنِ، والآنَ نَهْدِيكَ إلى أقْسامِها، ونُرْشِدُكَ إلى أحْكامِها؛ فاعْلَمْ أيُّها الفَطِنُ اللَّبِيبُ والذَّكِيُّ الأرِيبُ أنّ الشَّرْطِيَّةَ قِسْمانِ: أحَدُهما المُتَّصِلَةُ، وثانِيهِما المُنْفَصِلَةُ. أمّا المُتَّصِلَةُ فهي الّتي حُكِمَ فيها بثُبُوتِ نِسْبَةٍ على تَقْدِيرِ ثُبُوتِ نِسْبَةٍ أُخْرى في الإيجابِ، وبنَفْيِ نِسْبَةٍ على تَقْدِيرِ نَفْيِ نِسْبَةٍ أُخْرى في السَّلْبِ، كقَوْلِنا في الإيجابِ: «إنْ كانَ زَيْدٌ إنْسانًا كانَ حَيَوانًا»، وقَوْلِنا في السَّلْبِ: «لَيْسَ البَتَّةَ إذا كانَ زَيْدٌ إنْسانًا كانَ فَرَسًا». ثُمَّ المُتَّصِلَةُ صِنْفانِ: إنْ كانَ ذلك الحُكْمُ لِعَلاقَةٍ بَيْنَ المُقَدَّمِ والتّالِي سُمِّيَتْ لُزُومِيَّةً كما مَرَّ، وإنْ كانَ ذلك الحُكْمُ بدُونِ العَلاقَةِ سُمِّيَتِ اتِّفاقِيَّةً، كقَوْلِكَ: «إذا كانَ الإنْسانُ ناطِقًا فالحِمارُ ناهِقٌ». والعَلاقَةُ في عُرْفِهم عِبارَةٌ عن أحَدِ الأمْرَيْنِ: إمّا أنْ يَكُونَ أحَدُهما عِلَّةً لِلْآخَرِ أو كِلاهُما مَعْلُولَيْنِ لِثالِثٍ، وإمّا أنْ يَكُونَ بَيْنَهُما عَلاقَةُ التَّضايُفِ. والتَّضايُفُ هو أنْ يَكُونَ تَعَقُّلُ أحَدِهِما مَوْقُوفًا على تَعَقُّلِ الآخَرِ كالأُبُوَّةِ والبُنُوَّةِ؛ فإذا قُلْتَ: «إنْ كانَ زَيْدٌ أبًا لِعَمْرٍو كانَ عَمْرٌو ابْنًا لَهُ» يَكُونُ شَرْطِيَّةً مُتَّصِلَةً بَيْنَ طَرَفَيْها عَلاقَةُ التَّضايُفِ. وأمّا المُنْفَصِلَةُ فهي الّتي حُكِمَ فيها بالتَّنافِي بَيْنَ شَيْئَيْنِ في مُوجَبَةٍ، وبسَلْبِ التَّنافِي بَيْنَهُما في سالِبَةٍ.
Engkau telah mengetahui makna , yaitu yang dapat diurai menjadi dua qadhiyyah. Sekarang kami akan menunjukkanmu kepada macam-macamnya dan membimbingmu kepada hukum-hukumnya. Ketahuilah, wahai pembaca yang cerdas dan berakal, yang tajam pikiran dan terampil, bahwa syarthiyyah ada dua macam: yang pertama , dan yang kedua .
Muttashilah adalah qadhiyyah yang di dalamnya diputuskan, dalam , tetapnya suatu nisbah dengan pengandaian tetapnya nisbah yang lain, dan dalam , tiadanya suatu nisbah dengan pengandaian tiadanya nisbah yang lain; seperti ucapan kita dalam ijab “Jika Zayd manusia, maka ia hewan”, dan dalam salb “Sama sekali tidak: jika Zayd manusia, maka ia kuda”. Kemudian muttashilah ada dua golongan. Jika putusan itu dijatuhkan karena adanya 'alaqah (keterkaitan) antara dan , ia disebut , seperti [contoh] yang baru lalu; dan jika putusan itu dijatuhkan tanpa 'alaqah, ia disebut , seperti ucapanmu “Jika manusia itu berpikir, maka keledai itu meringkik”. 'Alaqah dalam istilah mereka berarti salah satu dari dua hal: adakalanya salah satu dari keduanya menjadi sebab ('illah) bagi yang lain, atau keduanya sama-sama akibat dari hal ketiga; dan adakalanya di antara keduanya ada 'alaqah tadhayuf (saling bersandar). Tadhayuf adalah bahwa memahami salah satu dari keduanya bergantung pada memahami yang lain, seperti keayahan dan keanakan. Maka jika engkau berkata “Jika Zayd adalah ayah ʿAmr, maka ʿAmr adalah anaknya”, ini adalah syarthiyyah muttashilah yang di antara kedua sisinya ada 'alaqah tadhayuf.
Munfashilah adalah qadhiyyah yang di dalamnya diputuskan, dalam mujabah, bahwa dua hal saling menafikan, dan dalam salibah, bahwa saling menafikan di antara keduanya itu tidak ada.
الشَّرْطِيَّةُ المُنْفَصِلَةُ على ثَلاثَةِ أضْرُبٍ؛ لأنّها إنْ حُكِمَ فيها بالتَّنافِي أو بعَدَمِهِ بَيْنَ النِّسْبَتَيْنِ في الصِّدْقِ والكَذِبِ مَعًا كانَتِ المُنْفَصِلَةُ حَقِيقِيَّةً، كما تَقُولُ: «هذا العَدَدُ إمّا زَوْجٌ أو فَرْدٌ»، فلا يُمْكِنُ اجْتِماعُ الزَّوْجِيَّةِ والفَرْدِيَّةِ في عَدَدٍ مُعَيَّنٍ ولا ارْتِفاعُهُما. وإنْ حُكِمَ بالتَّنافِي أو بعَدَمِهِ صِدْقًا فَقَطْ كانَتْ مانِعَةَ الجَمْعِ، كقَوْلِكَ: «هذا الشَّيْءُ إمّا شَجَرٌ أو حَجَرٌ»، فلا يُمْكِنُ أنْ يَكُونَ شَيْءٌ مُعَيَّنٌ حَجَرًا وشَجَرًا مَعًا، ويُمْكِنُ أنْ لا يَكُونَ شَيْئًا مِنْهُما. وإنْ حُكِمَ بالتَّنافِي وسَلْبِهِ كَذِبًا فَقَطْ كانَتْ مانِعَةَ الخُلُوِّ، كقَوْلِ القائِلِ: «إمّا أنْ يَكُونَ زَيْدٌ في البَحْرِ أو لا يَغْرَقَ»، فارْتِفاعُهُما بأنْ لا يَكُونَ زَيْدٌ في البَحْرِ ويَغْرَقَ مُحالٌ، ولَيْسَ اجْتِماعُهُما مُحالًا بأنْ يَكُونَ في البَحْرِ ولا يَغْرَقَ.
ada tiga macam. Jika di dalamnya diputuskan saling menafikan, atau tidak adanya, antara dua nisbah dalam benar dan dalam salah sekaligus, munfashilah itu haqiqiyyah; seperti engkau berkata “Bilangan ini adakalanya genap, adakalanya ganjil”: genap dan ganjil tidak mungkin berkumpul pada satu bilangan tertentu, dan tidak mungkin keduanya sama-sama tidak ada. Jika saling menafikan, atau tidak adanya, diputuskan dalam benar saja, ia mani'atul jam' (mencegah keduanya berkumpul); seperti ucapanmu “Benda ini adakalanya pohon, adakalanya batu”: satu benda tertentu tidak mungkin sekaligus batu dan pohon, tetapi mungkin ia bukan salah satu dari keduanya. Jika saling menafikan, atau penafiannya, diputuskan dalam salah saja, ia mani'atul khuluww (mencegah keduanya sama-sama tidak ada); seperti ucapan seseorang “Zayd adakalanya berada di laut, adakalanya tidak tenggelam”: kedua [bagian] itu sama-sama tidak ada, yaitu Zayd tidak berada di laut tetapi tenggelam, adalah mustahil; tetapi keduanya berkumpul, yaitu ia berada di laut dan tidak tenggelam, tidaklah mustahil.
المُنْفَصِلَةُ بأقْسامِها الثَّلاثَةِ قِسْمانِ: عِنادِيَّةٌ واتِّفاقِيَّةٌ؛ والعِنادِيَّةُ عِبارَةٌ عن أنْ يَكُونَ فيها التَّنافِي بَيْنَ الجُزْأَيْنِ لِذاتِهِما، والاتِّفاقِيَّةُ عِبارَةٌ عن أنْ يَكُونَ فيها التَّنافِي بمُجَرَّدِ الاتِّفاقِ.
, dengan ketiga macamnya, ada dua golongan: 'inadiyyah (karena saling menolak) dan (kebetulan). 'Inadiyyah adalah munfashilah yang di dalamnya saling menafikan antara kedua bagian itu disebabkan oleh kedua bagian itu sendiri; ittifaqiyyah adalah munfashilah yang di dalamnya saling menafikan itu terjadi semata-mata karena kebetulan.
اعْلَمْ أنّه كما يَنْقَسِمُ الحَمْلِيَّةُ إلى الشَّخْصِيَّةِ والمَحْصُورَةِ والمُهْمَلَةِ، كذلك الشَّرْطِيَّةُ تَنْقَسِمُ هذه الأقْسامَ، إلّا أنّ القَضِيَّةَ الطَّبْعِيَّةَ لا تُتَصَوَّرُ هٰهُنا. ثُمَّ التَّقادِيرُ في الشَّرْطِيَّةِ بمَنْزِلَةِ الأفْرادِ في الحَمْلِيَّةِ؛ فإنْ كانَ الحُكْمُ على تَقْدِيرٍ مُعَيَّنٍ ووَضْعٍ خاصٍّ سُمِّيَتِ الشَّرْطِيَّةُ شَخْصِيَّةً، كقَوْلِنا: «إنْ جِئْتَنِي اليَوْمَ أكْرَمْتُكَ»، وإنْ كانَ الحُكْمُ على جَمِيعِ تَقادِيرِ المُقَدَّمِ سُمِّيَتْ كُلِّيَّةً، نحوُ: «كُلَّما كانَتِ الشَّمْسُ طالِعَةً كانَ النَّهارُ مَوْجُودًا»، وإنْ كانَ الحُكْمُ على بَعْضِ التَّقادِيرِ كانَتْ جُزْئِيَّةً، كما في قَوْلِنا: «قد يَكُونُ إذا كانَ الشَّيْءُ حَيَوانًا كانَ إنْسانًا»، وإنْ تُرِكَ ذِكْرُ التَّقادِيرِ كُلًّا وبَعْضًا كانَتْ مُهْمَلَةً، نحوُ: «إنْ كانَ زَيْدٌ إنْسانًا كانَ حَيَوانًا».
Ketahuilah bahwa sebagaimana terbagi menjadi , , dan , pun terbagi menjadi macam-macam ini; hanya saja thabi'iyyah tidak dapat dibayangkan di sini. Selanjutnya, taqadir (keadaan-keadaan yang diandaikan) dalam syarthiyyah menempati kedudukan satuan-satuan dalam hamliyyah. Jika putusan dijatuhkan pada satu keadaan tertentu dan satu kondisi khusus, syarthiyyah itu disebut syakhshiyyah, seperti ucapan kita “Jika engkau datang kepadaku hari ini, aku akan memuliakanmu”. Jika putusan dijatuhkan pada seluruh keadaan , ia disebut , seperti “Setiap kali matahari terbit, maka siang ada”. Jika putusan dijatuhkan pada sebagian keadaan, ia , seperti ucapan kita “Kadang-kadang, jika sesuatu itu hewan, maka ia manusia”. Jika penyebutan keadaan-keadaan itu, baik seluruhnya maupun sebagiannya, ditinggalkan, ia muhmalah, seperti “Jika Zayd manusia, maka ia hewan”.
سُورُ المُوجَبَةِ الكُلِّيَّةِ في المُتَّصِلَةِ لَفْظَةُ «مَتى» و«مَهْما» و«كُلَّما»، وفي المُنْفَصِلَةِ «دائِمًا». وسُورُ السّالِبَةِ الكُلِّيَّةِ في المُتَّصِلَةِ والمُنْفَصِلَةِ «لَيْسَ البَتَّةَ». وسُورُ المُوجَبَةِ الجُزْئِيَّةِ فيهما «قد يَكُونُ». وسُورُ السّالِبَةِ الجُزْئِيَّةِ فيهما «قد لا يَكُونُ»، وبإدْخالِ حَرْفِ السَّلْبِ على سُورِ الإيجابِ الكُلِّيِّ. ولَفْظَةُ «لَوْ» و«إنْ» و«إذا» في الاتِّصالِ، و«إمّا» و«أوْ» في الانْفِصالِ، تَجِيءُ في الإهْمالِ.
dalam adalah mata (“kapan”), mahma (“kapan pun”), dan kullama (“setiap kali”); dan dalam da'iman (“selalu”). Sur dalam muttashilah dan munfashilah adalah laisa al-battata (“sama sekali tidak”). Sur pada keduanya adalah qad yakunu (“kadang-kadang”). Sur pada keduanya adalah qad la yakunu (“kadang-kadang tidak”), dan juga dengan memasukkan huruf (kata ingkar) pada sur . Lafazh law (“seandainya”), in (“jika”), dan idza (“apabila”) dalam ittishal (bersambung), serta imma (“adakalanya”) dan aw (“atau”) dalam infishal (terpisah), dipakai dalam [] .
طَرَفا الشَّرْطِيَّةِ ـ أعْنِي المُقَدَّمَ والتّالِيَ ـ لا حُكْمَ فيهما حِينَ كَوْنِهِما طَرَفَيْنِ، وبَعْدَ التَّحْلِيلِ يُمْكِنُ أنْ يُعْتَبَرَ فيهما حُكْمٌ؛ فطَرَفاها إمّا شَبِيهَتانِ بحَمْلِيَّتَيْنِ، أو مُتَّصِلَتَيْنِ، أو مُنْفَصِلَتَيْنِ، أو مُخْتَلِفَتَيْنِ. عَلَيْكَ باسْتِخْراجِ الأمْثِلَةِ.
Kedua sisi , maksudku dan , tidak memuat putusan selama keduanya menjadi sisi-sisinya; setelah diurai, barulah putusan dapat dianggap ada pada keduanya. Maka kedua sisinya adakalanya menyerupai dua , atau dua , atau dua , atau keduanya berbeda macam. Silakan engkau sendiri mencari contoh-contohnya.
وإذْ قد فَرَغْنا عن بَيانِ القَضايا وذِكْرِ أقْسامِها الأوَّلِيَّةِ والثّانَوِيَّةِ، فحانَ لَنا أنْ نَذْكُرَ شَيْئًا مِن أحْكامِها؛ فنَقُولُ: مِن أحْكامِها التَّناقُضُ والعُكُوسُ، فلْنَعْقِدْ لِبَيانِها فُصُولًا، ونَذْكُرْ فيها أُصُولًا.
Setelah kita selesai menjelaskan dan menyebutkan pembagian-pembagiannya yang pertama dan yang kedua, tibalah saatnya kita menyebutkan sebagian hukum-hukumnya. Maka kami katakan: di antara hukum-hukumnya adalah dan -'aks. Karena itu, marilah kita susun beberapa fasal untuk menjelaskannya dan kita sebutkan di dalamnya beberapa kaidah pokok.
التَّناقُضُ هو اخْتِلافُ القَضِيَّتَيْنِ بالإيجابِ والسَّلْبِ بحَيْثُ يَقْتَضِي لِذاتِهِ صِدْقَ إحْداهُما كَذِبَ الأُخْرى أو بالعَكْسِ، كقَوْلِنا: «زَيْدٌ قائِمٌ» و«زَيْدٌ لَيْسَ بقائِمٍ». وشَرْطُ تَحَقُّقِ التَّناقُضِ بَيْنَ القَضِيَّتَيْنِ المَخْصُوصَتَيْنِ وَحَداتٌ ثَمانِيَةٌ، فلا يَتَحَقَّقُ بِدُونِها: وَحْدَةُ المَوْضُوعِ ووَحْدَةُ المَحْمُولِ، ووَحْدَةُ المَكانِ، ووَحْدَةُ الزَّمانِ، ووَحْدَةُ القُوَّةِ والفِعْلِ، ووَحْدَةُ الشَّرْطِ، ووَحْدَةُ الجُزْءِ والكُلِّ، ووَحْدَةُ الإضافَةِ. وقَدِ اجْتَمَعَتْ في هٰذَيْنِ البَيْتَيْنِ، بيت:
«در تناقض هشت وحدة شرط دان * وحدة موضوع ومحمول ومكان
وحدة شرط واضافت جزو وكل * قوة وفعل است در آخر زمان»
فإذا اخْتَلَفَتا فيها لم تَتَناقَضا، نحوُ: «زَيْدٌ قائِمٌ» و«عَمْرٌو لَيْسَ بقائِمٍ»، و«زَيْدٌ قاعِدٌ» و«زَيْدٌ لَيْسَ بقائِمٍ»، و«زَيْدٌ مَوْجُودٌ» أي في الدّارِ و«زَيْدٌ لَيْسَ بمَوْجُودٍ» أي في السُّوقِ، و«زَيْدٌ نائِمٌ» أي في اللَّيْلِ و«زَيْدٌ لَيْسَ بنائِمٍ» أي في النَّهارِ، و«زَيْدٌ مُتَحَرِّكُ الأصابِعِ» أي بشَرْطِ كَوْنِهِ كاتِبًا و«زَيْدٌ لَيْسَ بمُتَحَرِّكِ الأصابِعِ» أي بشَرْطِ كَوْنِهِ غَيْرَ كاتِبٍ، و«الخَمْرُ في الدَّنِّ مُسْكِرٌ» أي بالقُوَّةِ و«الخَمْرُ لَيْسَ بمُسْكِرٍ في الدَّنِّ» أي بالفِعْلِ، و«الزِّنْجِيُّ أسْوَدُ» أي كُلُّهُ و«الزِّنْجِيُّ لَيْسَ بأسْوَدَ» أي جُزْؤُهُ أعْنِي أسْنانَهُ، و«زَيْدٌ أبٌ» أي لِبَكْرٍ و«زَيْدٌ لَيْسَ بأبٍ» أي لِخالِدٍ. وبَعْضُهُمُ اكْتَفَوْا بوَحْدَتَيْنِ، أي وَحْدَةِ المَوْضُوعِ والمَحْمُولِ، لانْدِراجِ البَواقِي فيهما، وبَعْضُهُمْ قَنِعُوا بوَحْدَةِ النِّسْبَةِ فَقَطْ؛ لأنّ وَحْدَتَها مُسْتَلْزِمَةٌ بجَمِيعِ الوَحَداتِ.
adalah perbedaan dua dalam dan sedemikian rupa sehingga, dengan sendirinya, benarnya salah satu menuntut salahnya yang lain, atau sebaliknya; seperti ucapan kita “Zayd berdiri” dan “Zayd tidak berdiri”. Syarat terwujudnya tanaqudh antara dua qadhiyyah adalah delapan wahdah (kesatuan); tanpanya tanaqudh tidak terwujud: kesatuan , kesatuan , kesatuan tempat, kesatuan waktu, kesatuan (kemampuan) dan (kenyataan), kesatuan syarat, kesatuan bagian dan keseluruhan, dan kesatuan idhafah (sandaran). Semuanya telah dihimpun dalam dua bait ini:
“در تناقض هشت وحدة شرط دان * وحدة موضوع ومحمول ومكان
وحدة شرط واضافت جزو وكل * قوة وفعل است در آخر زمان” [Ketahuilah bahwa delapan kesatuan menjadi syarat tanaqudh: kesatuan maudhu', mahmul, dan tempat; kesatuan syarat dan idhafah, bagian dan keseluruhan; quwwah dan fi'l, dan yang terakhir waktu.]
Maka jika keduanya berbeda dalam salah satu dari hal-hal ini, keduanya tidak saling bertentangan; seperti “Zayd berdiri” dan “ʿAmr tidak berdiri”; “Zayd duduk” dan “Zayd tidak berdiri”; “Zayd ada”, yakni di rumah, dan “Zayd tidak ada”, yakni di pasar; “Zayd tidur”, yakni pada malam hari, dan “Zayd tidak tidur”, yakni pada siang hari; “Jari-jari Zayd bergerak”, yakni dengan syarat ia sedang menulis, dan “Jari-jari Zayd tidak bergerak”, yakni dengan syarat ia tidak sedang menulis; “Khamar dalam tempayan itu memabukkan”, yakni bil quwwah, dan “Khamar dalam tempayan itu tidak memabukkan”, yakni bil fi'l; “Orang Zanji itu hitam”, yakni seluruhnya, dan “Orang Zanji itu tidak hitam”, yakni sebagiannya, maksudku giginya; “Zayd adalah ayah”, yakni ayah Bakr, dan “Zayd bukan ayah”, yakni ayah Khālid. Sebagian [] mencukupkan diri dengan dua kesatuan, yaitu kesatuan maudhu' dan kesatuan mahmul, karena sisanya tercakup di dalam keduanya; dan sebagian lagi merasa cukup dengan kesatuan nisbah saja, karena kesatuannya melazimkan seluruh kesatuan.
لا بُدَّ في التَّناقُضِ في المَحْصُورَتَيْنِ مِن كَوْنِ القَضِيَّتَيْنِ مُخْتَلِفَتَيْنِ في الكَمِّ، أعْنِي الكُلِّيَّةَ والجُزْئِيَّةَ؛ فإذا كانَ أحَدُهما كُلِّيَّةً تَكُونُ الأُخْرى جُزْئِيَّةً؛ لأنّ الكُلِّيَّتَيْنِ قد تَكْذِبانِ، كما تَقُولُ: «كُلُّ حَيَوانٍ إنْسانٌ» و«لا شَيْءَ مِنَ الحَيَوانِ بإنْسانٍ»، والجُزْئِيَّتَيْنِ قد تَصْدُقانِ، كقَوْلِكَ: «بَعْضُ الحَيَوانِ إنْسانٌ» و«بَعْضُ الحَيَوانِ لَيْسَ بإنْسانٍ»، ويَكُونُ ذلك في كُلِّ مادَّةٍ يَكُونُ المَوْضُوعُ أعَمَّ فيها. ولا بُدَّ في تَناقُضِ القَضايا المُوَجَّهَةِ مِنَ الاخْتِلافِ في الجِهَةِ؛ فنَقِيضُ الضَّرُورِيَّةِ المُطْلَقَةِ المُمْكِنَةُ العامَّةُ، ونَقِيضُ الدّائِمَةِ المُطْلَقَةِ المُطْلَقَةُ العامَّةُ، ونَقِيضُ المَشْرُوطَةِ العامَّةِ الحِينِيَّةُ المُمْكِنَةُ، ونَقِيضُ العُرْفِيَّةِ العامَّةِ الحِينِيَّةُ المُطْلَقَةُ؛ وهذا في البَسائِطِ المُوَجَّهَةِ. ونَقائِضُ المُرَكَّباتِ مِنْها مَفْهُومٌ مُرَدَّدٌ بَيْنَ نَقِيضَيْ بَسائِطِها، والتَّفْصِيلُ يُطْلَبُ مِن مُطَوَّلاتِ الفَنِّ.
Dalam antara dua , kedua itu harus berbeda dalam kamm (jumlah), maksudku dalam dan : jika yang satu kulliyyah, yang lain juz'iyyah. Sebab dua kulliyyah bisa sama-sama salah, seperti engkau berkata “Setiap hewan adalah manusia” dan “Tidak satu pun hewan adalah manusia”; dan dua juz'iyyah bisa sama-sama benar, seperti ucapanmu “Sebagian hewan adalah manusia” dan “Sebagian hewan bukan manusia”. Hal ini terjadi pada setiap maddah (contoh kasus) yang -nya lebih umum. Dalam tanaqudh antara qadhiyyah-qadhiyyah muwajjahah, keduanya harus berbeda dalam jihah. Maka naqidh dharuriyyah muthlaqah adalah mumkinah 'ammah; naqidh da'imah muthlaqah adalah muthlaqah 'ammah; naqidh masyruthah 'ammah adalah hiniyyah mumkinah; dan naqidh 'urfiyyah 'ammah adalah hiniyyah muthlaqah [hiniyyah: yang berlaku pada suatu saat selama maudhu' bersifat dengan washf 'unwani-nya]. Ini untuk muwajjahah yang basithah. Adapun naqidh-naqidh yang murakkabah adalah suatu pengertian yang berputar di antara naqidh-naqidh bagian-bagian basithah-nya [yakni: “ini atau itu”]. Rinciannya dicari dalam kitab-kitab panjang ilmu ini.
ويُشْتَرَطُ في أخْذِ نَقائِضِ الشَّرْطِيّاتِ الاتِّفاقُ في الجِنْسِ والنَّوْعِ، والمُخالَفَةُ في الكَيْفِ؛ فنَقِيضُ المُتَّصِلَةِ اللُّزُومِيَّةِ المُوجَبَةِ سالِبَةٌ مُتَّصِلَةٌ لُزُومِيَّةٌ، ونَقِيضُ المُنْفَصِلَةِ العِنادِيَّةِ المُوجَبَةِ سالِبَةٌ مُنْفَصِلَةٌ عِنادِيَّةٌ، وهٰكَذا؛ فإذا قُلْتَ: «دائِمًا كُلَّما كانَ ا ب فـج د» كانَ نَقِيضُهُ «لَيْسَ كُلَّما كانَ ا ب فـج د»، وإذا قُلْتَ: «دائِمًا إمّا أنْ يَكُونَ هذا العَدَدُ زَوْجًا أو فَرْدًا» فنَقِيضُهُ «لَيْسَ دائِمًا إمّا أنْ يَكُونَ هذا العَدَدُ زَوْجًا أو فَرْدًا».
Dalam mengambil -syarthiyyah, disyaratkan kesamaan dalam [ atau ] dan dalam [, 'inadiyyah, dan seterusnya], serta perbedaan dalam kaif (). Maka naqidh muttashilah luzumiyyah yang adalah muttashilah luzumiyyah yang ; naqidh munfashilah 'inadiyyah yang mujabah adalah munfashilah 'inadiyyah yang salibah; dan demikian seterusnya. Jika engkau berkata “Selalu, setiap kali A adalah B, maka J adalah D”, naqidh-nya adalah “Tidaklah setiap kali A adalah B, maka J adalah D”; dan jika engkau berkata “Selalu, bilangan ini adakalanya genap, adakalanya ganjil”, naqidh-nya adalah “Tidaklah selalu bilangan ini adakalanya genap, adakalanya ganjil”.
العَكْسُ المُسْتَوِي، ويُقالُ لَهُ العَكْسُ المُسْتَقِيمُ أيْضًا، وهو عِبارَةٌ عن جَعْلِ الجُزْءِ الأوَّلِ مِنَ القَضِيَّةِ ثانِيًا والجُزْءِ الثّانِي أوَّلًا مَعَ بَقاءِ الصِّدْقِ والكَيْفِ. فالسّالِبَةُ الكُلِّيَّةُ تَنْعَكِسُ كنَفْسِها، كقَوْلِكَ: «لا شَيْءَ مِنَ الإنْسانِ بحَجَرٍ» يَنْعَكِسُ إلى قَوْلِكَ: «لا شَيْءَ مِنَ الحَجَرِ بإنْسانٍ»، بدَلِيلِ الخُلْفِ؛ تَقْرِيرُهُ أنّه لو لم يَصْدُقْ «لا شَيْءَ مِنَ الحَجَرِ بإنْسانٍ» عِنْدَ صِدْقِ قَوْلِنا: «لا شَيْءَ مِنَ الإنْسانِ بحَجَرٍ» لَصَدَقَ نَقِيضُهُ، أعْنِي قَوْلَنا: «بَعْضُ الحَجَرِ إنْسانٌ»، فنَضُمُّهُ مَعَ الأصْلِ ونَقُولُ: «بَعْضُ الحَجَرِ إنْسانٌ، ولا شَيْءَ مِنَ الإنْسانِ بحَجَرٍ»، يُنْتِجُ: «بَعْضُ الحَجَرِ لَيْسَ بحَجَرٍ»، فيَلْزَمُ سَلْبُ الشَّيْءِ عن نَفْسِهِ، وذلك مُحالٌ. والسّالِبَةُ الجُزْئِيَّةُ لا تَنْعَكِسُ لُزُومًا؛ لجَوازِ عُمُومِ المَوْضُوعِ في الحَمْلِيَّةِ والمُقَدَّمِ في الشَّرْطِيَّةِ، مَثَلًا يَصْدُقُ «بَعْضُ الحَيَوانِ لَيْسَ بإنْسانٍ» ولَيْسَ يَصْدُقُ «بَعْضُ الإنْسانِ لَيْسَ بحَيَوانٍ». والمُوجَبَةُ الكُلِّيَّةُ تَنْعَكِسُ إلى مُوجَبَةٍ جُزْئِيَّةٍ، فقَوْلُنا: «كُلُّ إنْسانٍ حَيَوانٌ» يَنْعَكِسُ إلى قَوْلِنا: «بَعْضُ الحَيَوانِ إنْسانٌ»، ولا يَنْعَكِسُ إلى مُوجَبَةٍ كُلِّيَّةٍ؛ لأنّه يَجُوزُ أنْ يَكُونَ المَحْمُولُ والتّالِي عامًّا كما في مِثالِنا، فلا يَصْدُقُ «كُلُّ حَيَوانٍ إنْسانٌ». وهٰهُنا شَكٌّ، تَقْرِيرُهُ أنّ قَوْلَنا: «كُلُّ شَيْخٍ كانَ شابًّا» مُوجَبَةٌ كُلِّيَّةٌ صادِقَةٌ، مَعَ أنّ عَكْسَهُ «بَعْضُ الشّابِّ كانَ شَيْخًا» لَيْسَ بصادِقٍ. وأُجِيبَ عنه بأنّ عَكْسَهُ لَيْسَ ما ذَكَرْتَ، بل عَكْسُهُ «بَعْضُ مَن كانَ شابًّا شَيْخٌ». وقد يُجابُ بوَجْهٍ آخَرَ، وهو أنّ حِفْظَ النِّسْبَةِ لَيْسَ بضَرُورِيٍّ في العَكْسِ، فعَكْسُهُ «بَعْضُ الشّابِّ يَكُونُ شَيْخًا»، و هو صادِقٌ لا مَحالَةَ. والمُوجَبَةُ الجُزْئِيَّةُ تَنْعَكِسُ إلى مُوجَبَةٍ جُزْئِيَّةٍ، كقَوْلِنا: «بَعْضُ الحَيَوانِ إنْسانٌ» يَنْعَكِسُ إلى قَوْلِنا: «بَعْضُ الإنْسانِ حَيَوانٌ». وقد يُورَدُ على انْعِكاسِ المُوجَبَةِ الجُزْئِيَّةِ كنَفْسِها إيرادٌ، وهو أنّ «بَعْضَ الوَتِدِ في الحائِطِ» صادِقٌ، وعَكْسَهُ أعْنِي «بَعْضَ الحائِطِ في الوَتِدِ» غَيْرُ صادِقٍ. والجَوابُ أنّا لا نُسَلِّمُ أنّ عَكْسَ هذه القَضِيَّةِ ما قُلْتَ مِن «بَعْضِ الحائِطِ في الوَتِدِ»، بل عَكْسُهُ «بَعْضُ ما في الحائِطِ وَتِدٌ»، ولا مِرْيَةَ في صِدْقِهِ. وباقِي مَباحِثِ العُكُوسِ مِن عَكْسِ المُوَجَّهاتِ والشَّرْطِيّاتِ فمَذْكُورٌ في المُطَوَّلاتِ.
, yang disebut juga 'aks mustaqim (pembalikan lurus), adalah menjadikan bagian pertama sebagai bagian kedua dan bagian kedua sebagai bagian pertama, dengan tetapnya benar dan kaif (). dibalik menjadi seperti dirinya: seperti ucapanmu “Tidak satu pun manusia adalah batu”, yang dibalik menjadi ucapanmu “Tidak satu pun batu adalah manusia”. [Ini dibuktikan] dengan dalil khulf (pembuktian melalui mustahilnya kebalikan). Penjelasannya: seandainya “Tidak satu pun batu adalah manusia” tidak benar ketika ucapan kita “Tidak satu pun manusia adalah batu” benar, tentu -nya benar, maksudku ucapan kita “Sebagian batu adalah manusia”. Kita gabungkan ini dengan qadhiyyah asal dan kita katakan: “Sebagian batu adalah manusia, dan tidak satu pun manusia adalah batu”, yang menghasilkan “Sebagian batu bukan batu”. Maka lazimlah penafian sesuatu dari dirinya sendiri, dan itu mustahil.
tidak mesti dapat dibalik, karena dalam , dan dalam , bisa jadi lebih umum. Misalnya, “Sebagian hewan bukan manusia” benar, tetapi “Sebagian manusia bukan hewan” tidak benar.
dibalik menjadi : ucapan kita “Setiap manusia adalah hewan” dibalik menjadi ucapan kita “Sebagian hewan adalah manusia”. Ia tidak dibalik menjadi mujabah kulliyyah, karena , atau , bisa jadi lebih umum, seperti dalam contoh kita; maka “Setiap hewan adalah manusia” tidak benar. Di sini ada satu keraguan, yang penjelasannya begini: ucapan kita “Setiap orang tua dahulunya adalah pemuda” adalah mujabah kulliyyah yang benar, padahal 'aks-nya, “Sebagian pemuda dahulunya adalah orang tua”, tidak benar. Jawaban yang diberikan: 'aks-nya bukan seperti yang engkau sebutkan; 'aks-nya adalah “Sebagian orang yang dahulunya pemuda adalah orang tua”. Kadang diberikan jawaban lain, yaitu bahwa menjaga nisbah [persis seperti semula] tidak wajib dalam 'aks; maka 'aks-nya adalah “Sebagian pemuda akan menjadi orang tua”, dan itu pasti benar.
Mujabah juz'iyyah dibalik menjadi mujabah juz'iyyah, seperti ucapan kita “Sebagian hewan adalah manusia”, yang dibalik menjadi ucapan kita “Sebagian manusia adalah hewan”. Kadang diajukan keberatan terhadap terbaliknya mujabah juz'iyyah menjadi seperti dirinya: “Sebagian pasak ada di dalam dinding” benar, tetapi 'aks-nya, maksudku “Sebagian dinding ada di dalam pasak”, tidak benar. Jawabannya: kami tidak menerima bahwa 'aks qadhiyyah ini adalah apa yang engkau katakan, “Sebagian dinding ada di dalam pasak”; 'aks-nya adalah “Sebagian yang ada di dalam dinding adalah pasak”, dan tidak diragukan bahwa ini benar. Sisa pembahasan 'aks, yaitu 'aks qadhiyyah muwajjahah dan 'aks syarthiyyah, disebutkan dalam kitab-kitab yang panjang.
عَكْسُ النَّقِيضِ هو جَعْلُ نَقِيضِ الجُزْءِ الأوَّلِ مِنَ القَضِيَّةِ ثانِيًا، ونَقِيضِ الجُزْءِ الثّانِي أوَّلًا، مَعَ بَقاءِ الصِّدْقِ والكَيْفِ؛ هذا أُسْلُوبُ المُتَقَدِّمِينَ. فتَنْعَكِسُ المُوجَبَةُ الكُلِّيَّةُ بهذا العَكْسِ كنَفْسِها، كقَوْلِنا: «كُلُّ إنْسانٍ حَيَوانٌ» يَنْعَكِسُ إلى قَوْلِنا: «كُلُّ لا حَيَوانٍ لا إنْسانٌ». والمُوجَبَةُ الجُزْئِيَّةُ لا تَنْعَكِسُ بهذا العَكْسِ؛ لأنّ قَوْلَنا: «بَعْضُ الحَيَوانِ لا إنْسانٌ» صادِقٌ، وعَكْسَهُ أعْنِي «بَعْضُ الإنْسانِ لا حَيَوانٌ» كاذِبٌ. والسّالِبَةُ الكُلِّيَّةُ تَنْعَكِسُ إلى سالِبَةٍ جُزْئِيَّةٍ؛ تَقُولُ: «لا شَيْءَ مِنَ الإنْسانِ بفَرَسٍ»، وتَقُولُ في عَكْسِهِ بهذا العَكْسِ: «بَعْضُ اللّافَرَسِ لَيْسَ بلا إنْسانٍ» إلى جُزْئِيَّةٍ، ولا تَقُولُ: «لا شَيْءَ مِنَ اللّافَرَسِ بلا إنْسانٍ» لصِدْقِ نَقِيضِهِ، أعْنِي «بَعْضُ اللّافَرَسِ لا إنْسانٌ» كالجِدارِ. والسّالِبَةُ الجُزْئِيَّةُ تَنْعَكِسُ إلى سالِبَةٍ جُزْئِيَّةٍ، كقَوْلِكَ: «بَعْضُ الحَيَوانِ لَيْسَ بإنْسانٍ» تَنْعَكِسُ إلى قَوْلِكَ: «بَعْضُ اللّاإنْسانِ لَيْسَ بلا حَيَوانٍ» كالفَرَسِ. وعُكُوسُ المُوَجَّهاتِ مَذْكُورَةٌ في الكُتُبِ الطِّوالِ. وهٰهُنا قد تَمَّ مَباحِثُ القَضايا وأحْكامِها.
adalah menjadikan bagian pertama sebagai bagian kedua, dan naqidh bagian kedua sebagai bagian pertama, dengan tetapnya benar dan kaif (); inilah cara ulama terdahulu (mutaqaddimun). Dengan ini, dibalik menjadi seperti dirinya: seperti ucapan kita “Setiap manusia adalah hewan”, yang dibalik menjadi ucapan kita “Setiap bukan-hewan adalah bukan-manusia”. tidak dibalik dengan 'aks ini, karena ucapan kita “Sebagian hewan adalah bukan-manusia” benar, sedangkan 'aks-nya, maksudku “Sebagian manusia adalah bukan-hewan”, salah. dibalik menjadi : engkau berkata “Tidak satu pun manusia adalah kuda”, dan dalam 'aks-nya dengan 'aks ini engkau berkata “Sebagian bukan-kuda bukan bukan-manusia”, [membaliknya] menjadi ; dan engkau tidak berkata “Tidak satu pun bukan-kuda adalah bukan-manusia”, karena naqidh-nya, maksudku “Sebagian bukan-kuda adalah bukan-manusia”, benar, seperti tembok. Salibah juz'iyyah dibalik menjadi salibah juz'iyyah: seperti ucapanmu “Sebagian hewan bukan manusia”, yang dibalik menjadi ucapanmu “Sebagian bukan-manusia bukan bukan-hewan”, seperti kuda. 'Aks qadhiyyah-qadhiyyah muwajjahah disebutkan dalam kitab-kitab yang panjang. Dengan ini, pembahasan tentang qadhiyyah-qadhiyyah dan hukum-hukumnya telah selesai.
وإذْ قد فَرَغْنا عن مَباحِثِ القَضايا والعُكُوسِ الّتي كانَتْ مِن مَبادِئِ الحُجَّةِ، فحَرِيٌّ بنا أنْ نَتَكَلَّمَ في مَباحِثِ الحُجَّةِ؛ فنَقُولُ: الحُجَّةُ على ثَلاثَةِ أقْسامٍ: أحَدُها القِياسُ، وثانِيها الاسْتِقْراءُ، وثالِثُها التَّمْثِيلُ؛ فلْنُبَيِّنْ هذه الثَّلاثَةَ في ثَلاثَةِ فُصُولٍ.
Setelah kita selesai dari pembahasan dan -'aks, yang termasuk dasar-dasar , sepatutnyalah kita berbicara tentang pembahasan hujjah. Maka kami katakan: hujjah ada tiga macam: yang pertama , yang kedua , dan yang ketiga . Marilah kita jelaskan ketiganya dalam tiga fasal.
adalah pernyataan yang tersusun dari beberapa yang, jika qadhiyyah-qadhiyyah itu diterima, melahirkan pernyataan lain. Jika kesimpulan atau -nya disebut di dalamnya, ia disebut ; seperti ucapan kita “Jika Zayd manusia, maka ia hewan; tetapi ia manusia”, yang menghasilkan “maka ia hewan”; dan “Jika Zayd keledai, maka ia meringkik; tetapi ia tidak meringkik”, yang menghasilkan “bahwa ia bukan keledai”. Jika kesimpulan maupun naqidh-nya tidak disebut, ia disebut ; seperti ucapanmu “Zayd adalah manusia, dan setiap manusia adalah hewan”, yang menghasilkan “Zayd adalah hewan”.
ada dua macam: hamli dan syarthi. kesimpulan dalam disebut , karena satuannya umumnya lebih sedikit; dan disebut , karena satuannya biasanya lebih banyak. yang dijadikan bagian qiyas disebut ; muqaddimah yang memuat hadd ashghar disebut , dan yang memuat hadd akbar disebut . Bagian yang berulang di antara keduanya disebut . Gabungan shughra dengan kubra disebut qarinah dan ; dan bentuk yang timbul dari cara hadd awsath diletakkan terhadap hadd ashghar dan hadd akbar disebut . Asykal ada empat. Cara membatasinya adalah dengan dikatakan: hadd awsath adakalanya menjadi mahmul shughra dan maudhu' kubra, seperti ucapan kita “Alam itu berubah, dan setiap yang berubah itu baharu”, yang menghasilkan “Alam itu baharu”: inilah syakl pertama. Jika ia menjadi mahmul pada keduanya, itulah syakl kedua, seperti engkau berkata “Setiap manusia adalah hewan, dan tidak satu pun batu adalah hewan”, maka kesimpulannya “Tidak satu pun manusia adalah batu”. Jika ia menjadi maudhu' pada keduanya, itulah syakl ketiga, seperti “Setiap manusia adalah hewan, dan sebagian manusia adalah penulis”, yang menghasilkan “Sebagian hewan adalah penulis”. Jika ia menjadi maudhu' dalam shughra dan mahmul dalam kubra, itulah syakl keempat, seperti ucapan kita “Setiap manusia adalah hewan, dan sebagian penulis adalah manusia”, yang menghasilkan “Sebagian hewan adalah penulis”.
yang paling mulia di antara keempatnya adalah syakl pertama. Karena itu, cara ia menghasilkan [kesimpulan] jelas dan (diketahui langsung): di dalamnya akal mendahului kepada kesimpulan secara alami, tanpa perlu berpikir dan merenung. Ia punya syarat-syarat dan -dharb. Syaratnya dua: pertama, ; kedua, . Jika keduanya tidak ada, atau salah satunya tidak ada, kesimpulan tidak , sebagaimana tampak ketika direnungkan. Dharb-nya empat. Sebab kemungkinan-kemungkinan dalam setiap syakl ada enam belas, karena shughra ada empat macam dan kubra juga empat, maksudku , , , dan [] ; dan empat kali empat adalah enam belas. Syarat-syarat syakl pertama menggugurkan dua belas: shughra salibah kulliyyah dengan keempat kubra, dan shughra dengan keempat kubra itu, sehingga menjadi delapan; serta kubra mujabah juz'iyyah dan salibah juz'iyyah dengan shughra mujabah juz'iyyah dan mujabah kulliyyah, sehingga menjadi empat. Maka tersisa empat dharb yang (menghasilkan). Dharb pertama tersusun dari shughra mujabah kulliyyah dan kubra mujabah kulliyyah, dan menghasilkan mujabah kulliyyah, seperti “Setiap J adalah B, dan setiap B adalah D”, yang menghasilkan “[Setiap] J adalah D”. Dharb kedua tersusun dari shughra mujabah kulliyyah dan kubra salibah kulliyyah, dan menghasilkan salibah kulliyyah, seperti “Setiap manusia adalah hewan, dan tidak satu pun hewan adalah batu”, yang menghasilkan “Tidak satu pun manusia adalah batu”. Dharb ketiga terhimpun dari shughra mujabah juz'iyyah dan kubra mujabah kulliyyah, dan kesimpulannya mujabah juz'iyyah, seperti “Sebagian hewan adalah kuda, dan setiap kuda meringkik”, yang menghasilkan “Sebagian hewan meringkik”. Dharb keempat berpasangan dari shughra mujabah juz'iyyah dan kubra salibah kulliyyah, dan menghasilkan salibah juz'iyyah, seperti ucapan kita “Sebagian hewan berpikir, dan tidak satu pun yang berpikir itu meringkik [seperti keledai]”, maka kesimpulannya “Sebagian hewan tidak meringkik”.
إنْتاجُ المُوجَبَةِ الكُلِّيَّةِ مِن خَواصِّ الشَّكْلِ الأوَّلِ، كما أنّ الإنْتاجَ لِلنَّتائِجِ الأرْبَعَةِ أيْضًا مِن خَصائِصِهِ، والصُّغْرى المُمْكِنَةُ غَيْرُ مُنْتِجَةٍ في هذا الشَّكْلِ فَقَطْ. ووَضَحَ بما ذَكَرْنا أنّه لا بُدَّ في هذا الشَّكْلِ كَيْفًا إيجابُ الصُّغْرى، وكَمًّا كُلِّيَّةُ الكُبْرى، وجِهَةً فِعْلِيَّةُ الصُّغْرى.
Menghasilkan termasuk sifat khusus pertama, sebagaimana menghasilkan keempat macam kesimpulan juga termasuk keistimewaannya; dan mumkinah tidak menghasilkan [kesimpulan] hanya dalam syakl ini. Dari apa yang telah kami sebutkan menjadi jelas bahwa dalam syakl ini harus ada: dari sisi kaif, shughra ; dari sisi kamm, ; dan dari sisi jihah, shughra fi'liyyah (berlaku ).
ويُشْتَرَطُ في إنْتاجِ الشَّكْلِ الثّانِي بحَسَبِ الكَيْفِ ـ أي الإيجابِ والسَّلْبِ ـ اخْتِلافُ المُقَدِّمَتَيْنِ؛ فإنْ كانَتِ الصُّغْرى مُوجَبَةً كانَتِ الكُبْرى سالِبَةً، وبالعَكْسِ؛ وبحَسَبِ الكَمِّ ـ أي الكُلِّيَّةِ والجُزْئِيَّةِ ـ كُلِّيَّةُ الكُبْرى، وإلّا يَلْزَمِ الاخْتِلافُ المُوجِبُ لعَدَمِ الإنْتاجِ، أي صِدْقُ القِياسِ مَعَ إيجابِ النَّتِيجَةِ تارَةً ومَعَ سَلْبِها أُخْرى. ونَتِيجَةُ هذا الشَّكْلِ لا يَكُونُ إلّا سالِبَةً، وضُرُوبُهُ النّاتِجَةُ أيْضًا أرْبَعَةٌ: أحَدُها مِن كُلِّيَّتَيْنِ والصُّغْرى مُوجَبَةٌ، يُنْتِجُ سالِبَةً كُلِّيَّةً، كقَوْلِنا: «كُلُّ ج ب، ولا شَيْءَ مِن ا ب»، «فلا شَيْءَ مِن ج ا». والدَّلِيلُ على هذا الإنْتاجِ عَكْسُ الكُبْرى؛ فإنّكَ إذا عَكَسْتَ الكُبْرى صارَ «لا شَيْءَ مِن ب ا»، وبانْضِمامِها إلى الصُّغْرى انْتَظَمَ الشَّكْلُ الأوَّلُ، ويُنْتِجُ النَّتِيجَةَ المَطْلُوبَةَ. الضَّرْبُ الثّانِي مِن مُوجَبَةٍ كُلِّيَّةٍ كُبْرى وسالِبَةٍ كُلِّيَّةٍ صُغْرى، كقَوْلِنا: «لا شَيْءَ مِن ج ب، وكُلُّ ا ب» يُنْتِجُ: «لا شَيْءَ مِن ج ا». والدَّلِيلُ على الإنْتاجِ عَكْسُ الصُّغْرى وجَعْلُها كُبْرى ثُمَّ عَكْسُ النَّتِيجَةِ. الضَّرْبُ الثّالِثُ مِن مُوجَبَةٍ جُزْئِيَّةٍ صُغْرى وسالِبَةٍ كُلِّيَّةٍ كُبْرى، يُنْتِجُ سالِبَةً جُزْئِيَّةً، كقَوْلِكَ: «بَعْضُ ج ب، ولا شَيْءَ مِن ا ب»، «فلَيْسَ بَعْضُ ج ا». الضَّرْبُ الرّابِعُ مِن سالِبَةٍ جُزْئِيَّةٍ صُغْرى ومُوجَبَةٍ كُلِّيَّةٍ كُبْرى، يُنْتِجُ سالِبَةً جُزْئِيَّةً؛ تَقُولُ: «بَعْضُ ج لَيْسَ ب، وكُلُّ ا ب»، «فبَعْضُ ج لَيْسَ ا».
Agar kedua menghasilkan, disyaratkan, dari sisi kaif (yakni dan ), kedua berbeda: jika mujabah, maka salibah, dan sebaliknya; dan dari sisi kamm (yakni dan ), kubra kulliyyah. Jika tidak, akan ikhtilaf (ketidakajekan) yang menyebabkan tidak menghasilkan, yaitu itu benar, sekali bersama kesimpulan yang mujabah dan di kali lain bersama kesimpulan yang salibah. Kesimpulan syakl ini selalu salibah. -nya yang juga empat. Pertama, dari dua kulliyyah dengan shughra mujabah; ia menghasilkan , seperti ucapan kita: “Setiap J adalah B, dan tidak satu pun A adalah B”, “maka tidak satu pun J adalah A”. Dalil bahwa ia menghasilkan adalah kubra: jika engkau membalik kubra, ia menjadi “Tidak satu pun B adalah A”; dengan digabungkan kepada shughra, tersusunlah syakl pertama, dan ia menghasilkan kesimpulan yang dicari. Dharb kedua dari kubra dan shughra salibah kulliyyah, seperti ucapan kita: “Tidak satu pun J adalah B, dan setiap A adalah B”, yang menghasilkan “Tidak satu pun J adalah A”. Dalil bahwa ia menghasilkan adalah membalik shughra dan menjadikannya kubra, lalu membalik kesimpulannya. Dharb ketiga dari shughra dan kubra salibah kulliyyah; ia menghasilkan , seperti ucapanmu: “Sebagian J adalah B, dan tidak satu pun A adalah B”, “maka tidaklah sebagian J adalah A”. Dharb keempat dari shughra salibah juz'iyyah dan kubra mujabah kulliyyah; ia menghasilkan salibah juz'iyyah. Engkau berkata: “Sebagian J bukan B, dan setiap A adalah B”, “maka sebagian J bukan A”.
شَرْطُ إنْتاجِ الشَّكْلِ الثّالِثِ كَوْنُ الصُّغْرى مُوجَبَةً، وكَوْنُ أحَدِ المُقَدِّمَتَيْنِ كُلِّيَّةً؛ فضُرُوبُهُ النّاتِجَةُ سِتَّةٌ: أحَدُها «كُلُّ ب ج، وكُلُّ ب ا، فبَعْضُ ج ا»، وثانِيها «كُلُّ ب ج، ولا شَيْءَ مِن ب ا، فبَعْضُ ج لَيْسَ ا»، وثالِثُها «بَعْضُ ب ج، وكُلُّ ب ا، فبَعْضُ ج ا»، ورابِعُها «بَعْضُ ب ج، ولا شَيْءَ مِن ب ا، فبَعْضُ ج لَيْسَ ا»، وخامِسُها «كُلُّ ب ج، وبَعْضُ ب ا، فبَعْضُ ج ا»، وسادِسُها «كُلُّ ب ج، وبَعْضُ ب لَيْسَ ا، فبَعْضُ ج لَيْسَ ا».
Syarat agar ketiga menghasilkan adalah dan salah satu dari kedua . Maka -nya yang ada enam. Pertama: “Setiap B adalah J, dan setiap B adalah A, maka sebagian J adalah A.” Kedua: “Setiap B adalah J, dan tidak satu pun B adalah A, maka sebagian J bukan A.” Ketiga: “Sebagian B adalah J, dan setiap B adalah A, maka sebagian J adalah A.” Keempat: “Sebagian B adalah J, dan tidak satu pun B adalah A, maka sebagian J bukan A.” Kelima: “Setiap B adalah J, dan sebagian B adalah A, maka sebagian J adalah A.” Keenam: “Setiap B adalah J, dan sebagian B bukan A, maka sebagian J bukan A.”
وشَرائِطُ إنْتاجِ الشَّكْلِ الرّابِعِ مَعَ كَثْرَتِها وقِلَّةِ جَدْواها مَذْكُورَةٌ في المَبْسُوطاتِ، فلا عَلَيْنا لو تَرَكْنا ذِكْرَها، وكذا شَرائِطُ سائِرِ الأشْكالِ بحَسَبِ الجِهَةِ لا يَتَحَمَّلُ أمْثالُ رِسالَتِي هذه لِبَيانِها.
Syarat-syarat agar keempat menghasilkan, meskipun banyak dan sedikit faedahnya, disebutkan dalam kitab-kitab yang luas; maka tidak ada celaan atas kami jika kami tidak menyebutkannya. Demikian pula syarat-syarat asykal yang lain dari sisi jihah: risalah semacam risalahku ini tidak sanggup memuat penjelasannya.
ولَعَلَّكَ عَلِمْتَ مِمّا ألْقَيْنا عَلَيْكَ أنّ النَّتِيجَةَ في القِياسِ تَتْبَعُ أدْوَنَ المُقَدِّمَتَيْنِ في الكَيْفِ والكَمِّ، والأدْوَنُ في الكَيْفِ هو السَّلْبُ، وفي الكَمِّ هو الجُزْئِيَّةُ؛ فالقِياسُ مِن مُوجَبَةٍ وسالِبَةٍ يُنْتِجُ سالِبَةً، والمُرَكَّبُ مِن كُلِّيَّةٍ وجُزْئِيَّةٍ إنّما يُنْتِجُ جُزْئِيَّةً. وأمّا المُرَكَّبُ مِنَ الكُلِّيَّتَيْنِ فرُبَّما يُنْتِجُ كُلِّيَّةً، وقد يُنْتِجُ جُزْئِيَّةً.
Barangkali engkau telah mengetahui dari apa yang kami sampaikan kepadamu bahwa kesimpulan dalam mengikuti yang lebih rendah (adwan) di antara keduanya dalam kaif dan kamm. Yang lebih rendah dalam kaif adalah , dan dalam kamm adalah . Maka qiyas yang tersusun dari dan salibah menghasilkan salibah, dan yang tersusun dari dan juz'iyyah hanya menghasilkan juz'iyyah. Adapun yang tersusun dari dua kulliyyah, kadang ia menghasilkan kulliyyah dan kadang menghasilkan juz'iyyah.
وحالُها في انْعِقادِ الأشْكالِ الأرْبَعَةِ والضُّرُوبِ المُنْتِجَةِ والشَّرائِطِ المُعْتَبَرَةِ كحالِ الاقْتِرانِيّاتِ مِنَ الحَمْلِيّاتِ سَواءً بسَواءٍ. مِثالُ الشَّكْلِ الأوَّلِ في المُتَّصِلَةِ: «كُلَّما كانَ زَيْدٌ إنْسانًا كانَ حَيَوانًا، وكُلَّما كانَ حَيَوانًا كانَ جِسْمًا» يُنْتِجُ: «كُلَّما كانَ زَيْدٌ إنْسانًا كانَ جِسْمًا». مِثالُ الشَّكْلِ الثّانِي: «كُلَّما كانَ زَيْدٌ إنْسانًا كانَ حَيَوانًا، ولَيْسَ البَتَّةَ إذا كانَ حَجَرًا كانَ حَيَوانًا» يُنْتِجُ: «لَيْسَ البَتَّةَ إنْ كانَ زَيْدٌ إنْسانًا كانَ حَجَرًا». مِثالُ الثّالِثِ مِنْها: «كُلَّما كانَ زَيْدٌ إنْسانًا كانَ حَيَوانًا، وكُلَّما كانَ زَيْدٌ إنْسانًا كانَ كاتِبًا» يُنْتِجُ: «قد يَكُونُ إذا كانَ زَيْدٌ حَيَوانًا كانَ كاتِبًا». وأمّا الاقْتِرانِيُّ الشَّرْطِيُّ المُؤَلَّفُ مِنَ المُنْفَصِلاتِ فمِثالُهُ مِنَ الشَّكْلِ الأوَّلِ: «إمّا كُلُّ ا ب أو كُلُّ ج د، ودائِمًا كُلُّ د ه أو كُلُّ د ز» يُنْتِجُ: «دائِمًا إمّا كُلُّ ا ب أو كُلُّ ج ه أو كُلُّ د ز». وأمّا الاقْتِرانِيُّ الشَّرْطِيُّ المُرَكَّبُ مِن حَمْلِيَّةٍ ومُتَّصِلَةٍ فكقَوْلِنا: «كُلَّما كانَ ب ج فكُلُّ ج [د]، وكُلُّ [د] ا» يُنْتِجُ: «كُلَّما كانَ ب ج فكُلُّ ج ا». وعلى هذا القِياسِ باقِي التَّرْكِيباتِ.
Keadaannya dalam membentuk keempat , dalam -dharb yang , dan dalam syarat-syarat yang diperhitungkan, sama persis dengan keadaan yang tersusun dari -hamliyyah. Contoh syakl pertama dengan : “Setiap kali Zayd manusia, maka ia hewan; dan setiap kali ia hewan, maka ia ”, yang menghasilkan “Setiap kali Zayd manusia, maka ia jisim.” Contoh syakl kedua: “Setiap kali Zayd manusia, maka ia hewan; dan sama sekali tidak, jika ia batu, maka ia hewan”, yang menghasilkan “Sama sekali tidak, jika Zayd manusia, maka ia batu.” Contoh syakl ketiga darinya: “Setiap kali Zayd manusia, maka ia hewan; dan setiap kali Zayd manusia, maka ia penulis”, yang menghasilkan “Kadang-kadang, jika Zayd hewan, maka ia penulis.” Adapun qiyas iqtirani syarthi yang tersusun dari -munfashilah, contohnya dalam syakl pertama: “Adakalanya setiap A adalah B, atau setiap J adalah D; dan selalu, adakalanya setiap D adalah H, atau setiap D adalah Z”, yang menghasilkan “Selalu, adakalanya setiap A adalah B, atau setiap J adalah H, atau setiap D adalah Z.” Adapun qiyas iqtirani syarthi yang tersusun dari hamliyyah dan muttashilah, contohnya ucapan kita: “Setiap kali B adalah J, maka setiap J adalah [D]; dan setiap [D] adalah A”, yang menghasilkan “Setiap kali B adalah J, maka setiap J adalah A.” Susunan-susunan yang lain mengikuti cara ini.
tersusun dari dua , yakni dua : salah satunya dan yang lain , dan di antara keduanya terdapat kata istitsna' (pengecualian), maksudku illa (“kecuali”) dan saudara-saudaranya; karena itulah ia disebut istitsna'i. Jika syarthiyyah itu , maka menetapkan 'ain (diri) menghasilkan 'ain , dan menetapkan tali menghasilkan terangkatnya muqaddam. Seperti engkau berkata: “Setiap kali matahari terbit, maka siang ada; tetapi matahari terbit”, yang menghasilkan “maka siang ada”; [atau] “tetapi siang tidak ada”, yang menghasilkan “maka matahari tidak terbit”. Jika ia haqiqiyyah, maka menetapkan 'ain salah satu dari keduanya menghasilkan naqidh yang lain, dan sebaliknya [juga berlaku]. Dalam mani'atul jam', cara pertama [menetapkan 'ain salah satunya] yang menghasilkan, bukan cara kedua; dan dalam mani'atul khuluww, cara kedua [menetapkan naqidh salah satunya], bukan cara pertama.
Sampai di sini pembahasan telah selesai secara ringkas; rinciannya diserahkan kepada kitab-kitab yang panjang. Sekarang kami akan menyebutkan sebagian dari hal-hal yang menyertai qiyas.
· hlm. 42
Pelajaran 19 · Istiqra', tamtsil, qiyas khulf, maddah dan shurah
الاسْتِقْراءُ هو الحُكْمُ على كُلِّيٍّ بتَتَبُّعِ أكْثَرِ الجُزْئِيّاتِ، كقَوْلِنا: «كُلُّ حَيَوانٍ يُحَرِّكُ فَكَّهُ الأسْفَلَ عِنْدَ المَضْغِ»؛ لأنّا اسْتَقْرَيْنا ـ أي تَتَبَّعْنا ـ الإنْسانَ والفَرَسَ والبَعِيرَ والحَمِيرَ والطُّيُورَ والسِّباعَ فوَجَدْنا كُلَّها كذلك، فحَكَمْنا بَعْدَ تَتَبُّعِ هذه الجُزْئِيّاتِ المُسْتَقْرِيَةِ أنّ كُلَّ حَيَوانٍ يُحَرِّكُ فَكَّهُ الأسْفَلَ عِنْدَ المَضْغِ. والاسْتِقْراءُ لا يُفِيدُ اليَقِينَ، وإنّما يُحَصِّلُ الظَّنَّ الغالِبَ؛ لجَوازِ أنْ لا يَكُونَ جَمِيعُ أفْرادِ هذا الكُلِّيِّ بهذه الحالَةِ، كما يُقالُ: إنّ التِّمْساحَ لَيْسَ على هذه الصِّفَةِ، بل يُحَرِّكُ فَكَّهُ الأعْلى.
adalah memutuskan sesuatu atas suatu dengan menelusuri kebanyakan -nya; seperti ucapan kita: “Setiap hewan menggerakkan rahang bawahnya ketika mengunyah”, karena kita telah melakukan istiqra', yakni menelusuri, manusia, kuda, unta, keledai-keledai, burung-burung, dan binatang buas, lalu mendapati semuanya demikian; maka setelah menelusuri juz'iyyat yang ditelusuri ini, kita memutuskan bahwa setiap hewan menggerakkan rahang bawahnya ketika mengunyah. Istiqra' tidak menghasilkan keyakinan; ia hanya menghasilkan zhann ghalib (dugaan kuat), karena mungkin saja tidak semua satuan kulli ini berada dalam keadaan ini. Sebagaimana dikatakan, buaya tidak memiliki sifat ini; ia menggerakkan rahang atasnya.
adalah menetapkan suatu putusan pada satu karena putusan itu ada pada juz'i yang lain, disebabkan suatu ma'na jami' (makna pengikat) yang dimiliki bersama oleh keduanya; seperti ucapan kita: “Alam itu tersusun, maka ia baharu, seperti rumah.” Untuk menetapkan bahwa hal yang dimiliki bersama itu adalah sebab ('illah) bagi putusan tersebut, mereka punya banyak cara yang disebutkan dalam ilmu ushul [fiqh]. Yang terpenting di antaranya ada dua. Pertama, dawaran (berputar bersama), menurut istilah ulama belakangan (muta'akhkhirun); ulama terdahulu menamainya thard dan (ada bersama dan tiada bersama). Yaitu bahwa putusan berputar bersama makna yang dimiliki bersama itu dalam ada dan tiadanya: apabila makna itu ada, putusan ada, dan apabila makna itu tiada, putusan tiada. Maka dawaran adalah dalil bahwa madar (yang menjadi poros putaran), maksudku makna itu, adalah sebab bagi da'ir (yang berputar), yakni putusan. Cara kedua adalah sabr dan taqsim (menguji dan membagi). Yaitu bahwa mereka menghitung sifat-sifat ashl (kasus pokok), lalu menetapkan bahwa selain makna yang dimiliki bersama itu tidak layak menuntut putusan tersebut, karena sifat-sifat itu terdapat pada tempat lain sementara putusan tidak menyertainya. Misalnya, dalam contoh tadi mereka berkata: sebab baharunya rumah adakalanya imkan (keadaannya mumkin), atau wujud (keadaannya ada), atau jauhariyyah (keadaannya jauhar), atau jismiyyah (keadaannya ), atau ta'lif (keadaannya tersusun); dan tidak satu pun dari hal-hal itu selain ta'lif layak menjadi sebab bagi baharunya; jika tidak, tentu setiap yang mumkin, setiap jauhar, setiap yang ada, dan setiap jisim adalah baharu, padahal Yang Wajib [Ada], Mahatinggi Dia, jauhar-jauhar mujarrad (yang terlepas dari jisim), dan jisim-jisim atsiri (benda-benda langit) tidaklah demikian.
Di antara -qiyas (tersusun) ada qiyas yang disebut qiyas khulf, dan ia kembali kepada dua qiyas. Pertama, syarthi yang tersusun dari dua . Kedua, yang salah satu , maksudku kesimpulan qiyas pertama, sedangkan muqaddimah yang lain adalah muqaddimah yang di dalamnya ditetapkan. Penjelasannya, dikatakan: yang didakwakan itu tetap; sebab seandainya yang didakwakan tidak tetap, naqidh-nya tetap; dan setiap kali naqidh-nya tetap, yang mustahil tetap. Ini menghasilkan: seandainya yang didakwakan tidak tetap, yang mustahil tetap. Inilah yang pertama dari dua qiyas itu. Kemudian kita jadikan kesimpulan tersebut sebagai dan berkata: “Seandainya yang didakwakan tidak tetap, yang mustahil tetap”; lalu kita gabungkan kepadanya istitsna'iyyah dan berkata: “Tetapi yang mustahil tidak tetap.” Maka secara pasti yang didakwakan tetap; jika tidak, kedua naqidh akan sama-sama terangkat. Jika engkau ingin memahami hal ini dalam satu contoh , engkau berkata: “Setiap manusia adalah hewan” benar; sebab seandainya ia tidak benar, tentu “Sebagian manusia bukan hewan” benar; dan setiap kali “Sebagian manusia bukan hewan” benar, yang mustahil . Ini menghasilkan: setiap kali yang didakwakan tidak benar, yang mustahil lazim. Tetapi yang mustahil tidak tetap; maka tidak tetapnya yang didakwakan tidaklah tetap; maka yang didakwakan tetap.
Perlu diketahui bahwa setiap harus memiliki shurah (bentuk) dan maddah (materi). Shurah adalah susunan yang timbul dari mengurutkan dan meletakkan sebagiannya di samping sebagian yang lain. Engkau telah mengenal keempat yang dan telah mengetahui syarat-syaratnya untuk menghasilkan; yang tersisa adalah perkara maddah. Ulama terdahulu, hingga al-Syaikh al-Ra'is [Ibn Sīnā], sangat memperhatikan rincian maddah-maddah qiyas dan penjelasannya, dan paling besar perhatiannya dalam membahas perluasan dan penyempurnaannya. Sebab mengetahui hal ini lebih sempurna faedahnya dan lebih luas manfaatnya bagi para penuntut ini. Tetapi ulama belakangan telah berpanjang lebar dalam menjelaskan shurah-shurah qiyas dan memperluasnya sejauh-jauhnya, terutama dalam qiyas-qiyas dari dan , padahal pembahasan-pembahasan ini sedikit faedahnya; dan mereka mengesampingkan perkara maddah, dan dalam menjelaskannya mereka mencukupkan diri dengan menyebut -ta'rif lima shina'ah. Aku tidak tahu apa yang mendorong mereka kepada hal itu, dan pendorong apa yang menarik mereka ke sana. Orang yang cerdas dan berakal harus mencurahkan perhatian sepenuhnya pada pembahasan-pembahasan ini, yang agung kedudukannya dan memukau burhannya, dan mencari tujuan agung dan maksud mulia itu dalam kitab-kitab para ulama terdahulu yang mahir dan tulisan-tulisan para pendahulu yang paling awal, para penyihir [ilmu ini]. Maka wahai anakku tersayang, dengarkanlah nasihatku dan jangan lupakan wasiatku. Aku hanya akan menyampaikan kepadamu sekelumit dari apa yang berkaitan dengan shina'ah-shina'ah ini, dengan bertawakal kepada Dia yang mencukupi segala urusan.
Maka dengarlah: qiyas, dilihat dari maddah-nya, terbagi menjadi lima macam, yang disebut lima shina'ah: pertama burhani, kedua jadali, ketiga khithabi, keempat syi'ri, dan kelima safsathi.
Ketahuilah bahwa adalah yang tersusun dari (muqaddimah yang yakin), baik yang (diketahui langsung) maupun yang yang berujung kepadanya. Perkaranya tidak seperti yang disangka, bahwa burhan hanya tersusun dari badihiyyat saja.
Badihiyyat ada enam. Pertama, (jelas dengan sendirinya): yang di dalamnya akal memastikan putusan hanya dengan menoleh kepadanya dan membayangkan [bagian-bagiannya], tanpa memerlukan perantara; seperti ucapanmu: “Keseluruhan lebih besar daripada bagian.”
Kedua, fithriyyat (bawaan akal): qadhiyyah yang memerlukan perantara yang sama sekali tidak pernah hilang dari akal. Qadhiyyah-qadhiyyah ini disebut juga “qadhiyyah yang membawa dalilnya sendiri” (qadhaya qiyasatuha ma'aha), seperti “Empat adalah genap”; sebab siapa yang membayangkan pengertian empat, dan membayangkan pengertian genap sebagai bilangan yang terbagi menjadi dua [bagian] yang sama, ia langsung memutuskan bahwa empat adalah genap. Dan seperti ucapan kita: “Satu adalah separuh dari dua”; sebab akal memutuskannya setelah memperhatikan pengertian separuh dari dua dan pengertian satu.
Ketiga, (hasil tangkapan cepat akal). [Hads] adalah munculnya mabadi' (pangkal-pangkal) sekaligus, tanpa ada gerak pikiran di sana. Perbedaan antara hads dan (berpikir) adalah bahwa fikr memerlukan dua gerakan jiwa, berbeda dengan hads. Sebab akal, setelah yang dicari hadir padanya dari satu segi, bergerak di antara makna-makna yang tersimpan dan pangkal-pangkal yang tersembunyi, mencari apa yang berkaitan dengan yang dicari, hingga ia menemukan hal-hal yang sudah diketahui yang sesuai dengannya; di sini gerakan pertama selesai. Kemudian ia berbalik ke belakang dan bergerak untuk kedua kalinya, menyusun hal-hal tersimpan yang telah ditemukannya itu secara bertahap, hingga sampai kepada yang dicari; dan gerakan kedua pun selesai. Gabungan kedua gerakan ini disebut fikr. Misalnya: jika engkau telah membayangkan manusia dari satu segi, seperti sebagai penulis dan yang tertawa, lalu engkau mencari manusia, engkau menggerakkan akalmu menuju makna-makna yang tersimpan padamu, lalu engkau mendapati hewan dan berpikir sesuai dengan yang kaucari; maka gerakan pertama selesai, pangkalnya adalah yang dicari yang diketahui dari satu segi, dan ujungnya adalah hewan dan berpikir. Kemudian engkau menyusun hewan dan berpikir dengan mendahulukan hewan, yaitu , atas berpikir, yaitu , dan engkau berkata: “hewan yang berpikir”. Di sini gerakan kedua berakhir dan yang dicari pun tercapai. Adapun dalam hads, akal berpindah dari yang dicari kepada pangkal-pangkalnya sekaligus, dan dari pangkal-pangkal itu kepada yang dicari juga sekaligus. Hads paling sering datang setelah kerinduan dan jerih payah, tetapi kadang datang tanpa keduanya. Manusia berbeda-beda dalam hads: sebagian kuat dan banyak hads-nya, sehingga kebanyakan yang ia cari datang kepadanya melalui hads, seperti orang yang dikuatkan dengan al- al-qudsiyyah (daya suci), seperti para hukama' (ahli hikmah), para wali, dan para nabi; sebagian sedikit dan lemah hads-nya; dan sebagian sama sekali tidak punya hads, seperti orang yang sangat dungu. Dari sini diketahui bahwa badihi dan nazhari berbeda-beda menurut orang dan waktu: betapa banyak [qadhiyyah] hadsiyyah yang nazhari bagi orang yang tidak memiliki daya suci, tetapi badihi bagi orang yang memilikinya.
Keempat, (hasil pengindraan): qadhiyyah-qadhiyyah yang diputuskan melalui pengamatan dan pengindraan. Ia terbagi menjadi dua macam. Pertama, apa yang diamati dengan salah satu indra lahir, yang jumlahnya lima: penglihatan, pendengaran, penciuman, pengecapan, dan perabaan; macam ini disebut hissiyyat (hasil indra lahir). Kedua, apa yang ditangkap oleh daya-daya penangkap dari indra batin, yang juga lima: al-hiss al-musytarak (indra bersama), yang menangkap bentuk-bentuk; khayal (daya khayal), yang menjadi gudangnya; wahm (daya wahm), yang menangkap makna-makna syakhshi dan ; hafizhah (daya ingat), yang menjadi gudang makna-makna juz'i; dan mutasharrifah (daya pengolah), yang mengolah bentuk-bentuk dan makna-makna dengan memisahkan dan menggabungkan; macam ini disebut wijdaniyyat (hasil rasa batin). Apa yang ditangkap oleh akal murni, maksudku -kulli, tidak termasuk dalam macam ini. Contoh macam kedua: seperti ketika kita memutuskan bahwa kita lapar atau haus.
Kelima, tajribiyyat (, hasil percobaan): qadhiyyah-qadhiyyah yang diputuskan oleh akal dengan putusan kulli melalui pengamatan yang berulang dan [akibatnya] tidak pernah meleset; seperti putusan bahwa meminum saqmuniya (sejenis tanaman obat) mengeluarkan empedu kuning.
Keenam, (berita mutawatir): qadhiyyah-qadhiyyah yang diputuskan melalui berita dari sekelompok orang yang menurut akal mustahil bersepakat untuk berdusta. Mereka berbeda pendapat tentang jumlah paling sedikit kelompok ini: ada yang mengatakan paling sedikit empat, ada yang mengatakan sepuluh, dan ada yang mengatakan empat puluh. Pendapat yang paling mendekati [kebenaran] adalah bahwa jumlah ini berbeda-beda sesuai keadaan orang-orang yang memberitakan dan sesuai peristiwanya, sehingga tidak ada jumlah yang ditentukan; patokannya adalah bahwa jumlah itu mencapai batas yang menghasilkan keyakinan.
Keenam macam inilah pangkal-pangkal burhan, tempat berhentinya dalil, dan puncak keyakinan.
Sebagian orang menyangka bahwa naqliyyah (yang dinukil) tidak dipakai dalam burhani, karena mereka mengira bahwa penukilan dapat dimasuki kekeliruan dan kesalahan dari berbagai segi; maka bagaimana mungkin ia menjadi pangkal qiyas burhani, yang menghasilkan kepastian? Sangkaan ini adalah dosa, karena penukilan sering kali menghasilkan kepastian apabila syarat-syarat tertentu dipenuhi di dalamnya dan akal digabungkan kepadanya. Memang, seandainya dikatakan bahwa penukilan semata, tanpa memperhitungkan digabungkannya akal kepadanya, tidak diperhitungkan dan tidak menghasilkan apa-apa, tentu pendapat itu punya alasan.
ada dua macam: limmi dan inni. Burhan limmi adalah burhan yang -nya menjadi sebab bagi tetapnya bagi dalam kenyataan, sebagaimana ia menjadi perantara dalam putusan; ia dinamai demikian karena ia memberikan limmiyyah [jawaban “mengapa”], yakni sebab. Burhan inni adalah burhan yang hadd awsath-nya menjadi sebab bagi putusan di dalam akal saja, dan bukan sebab dalam kenyataan; bahkan bisa jadi ia akibatnya. Contoh burhan limmi adalah ucapanmu: “Zayd demam, karena cairan tubuhnya (akhlath) membusuk; dan setiap orang yang cairan tubuhnya membusuk itu demam; maka Zayd demam.” Sebagaimana dalam ini hadd awsath menjadi sebab tetapnya demam bagi Zayd di dalam akalmu, demikian pula ia menjadi sebab adanya demam dalam kenyataan. Contoh burhan inni adalah ucapanmu: “Cairan tubuh Zayd membusuk, karena ia demam; dan setiap orang yang demam itu cairan tubuhnya membusuk; maka cairan tubuh Zayd membusuk.” Adanya demam adalah sebab tetapnya membusuknya cairan tubuh Zayd di dalam akalmu, tetapi bukan sebab dalam nafs al-amr (kenyataan sebenarnya); bahkan boleh jadi dalam kenyataan perkaranya sebaliknya.
· hlm. 50
Pelajaran 21 · Jadal, khithabah, syi'r dan mughalathah
jadali adalah qiyas yang tersusun dari yang (masyhurat) atau yang diakui lawan (), baik benar maupun salah. Yang pertama adalah muqaddimah yang disepakati pendapat suatu kaum: adakalanya karena kemaslahatan umum, seperti “Keadilan itu baik”, “Kezaliman itu buruk”, dan “Membunuh pencuri itu wajib”; atau karena kelembutan hati, seperti ucapan penduduk India: “Menyembelih hewan itu tercela”; atau karena pengaruh-pengaruh akhlak atau watak. Sebab watak dan adat punya andil besar dalam keyakinan: orang yang berwatak keras memandang balas dendam terhadap orang-orang jahat sebagai hal yang baik, sedangkan orang yang berwatak lembut memandang pemaafan lebih baik. Karena itulah engkau melihat manusia berbeda-beda dalam adat dan kebiasaan; setiap kaum punya masyhurat yang khusus bagi mereka, dan demikian pula setiap . Di antara masyhurat para ahli nahwu: “Fa'il itu marfu', maf'ul itu manshub, dan mudhaf ilaih itu majrur”; dan di antara masyhurat para ahli ushul: “Perintah itu menunjukkan wajib.” Yang kedua adalah muqaddimah yang tersusun dari apa yang diakui di antara dua pihak yang berselisih. Masyhurat mirip dengan ; mengosongkan akal [dari pengaruh-pengaruh tersebut] dan meneliti dengan cermat itulah yang membedakan keduanya. Tujuan shina'ah adalah membungkam lawan [sehingga ia mengakui] dan menjaga pendapat.
khithabi adalah qiyas yang menghasilkan zhann (dugaan). adakalanya (diterima dari orang yang dipercaya), yang diambil dari orang-orang yang dipandang baik, seperti para wali dan para hukama'. Adapun yang diambil dari para nabi, semoga shalawat dan salam tercurah kepada mereka dan kepada nabi kita, tidaklah termasuk , karena ia adalah berita-berita benar dari pembawa berita yang benar, yang kebenarannya ditunjukkan oleh mukjizat; di dalamnya tidak ada ruang bagi wahm sehingga kesalahan dan cacat dapat memasukinya. Maka qiyas yang tersusun darinya adalah burhani, dengan muqaddimah-muqaddimah yang pasti. Atau [muqaddimahnya] (dugaan), yang diputuskan karena lebih kuatnya [salah satu sisi]. Termasuk di dalamnya , tajribiyyat, dan yang belum mencapai batas kepastian, karena sebabnya tidak disadari atau karena jumlah pembawa berita belum mencapai batas tawatur. ini punya manfaat besar dalam mengatur urusan kehidupan dunia dan menata hukum-hukum kehidupan akhirat, baik dengan memakainya maupun dengan berhati-hati darinya. Karena itulah para hukama' besar sering memakai shina'ah ini dan menasihati orang banyak dengan perkataan khithabi. Muqaddimah-muqaddimah yang dipakai di dalamnya harus memuaskan para pendengar dan bermanfaat bagi para pemberi nasihat.
syi'ri adalah qiyas yang tersusun dari (khayalan), yang benar atau yang salah, yang mustahil atau yang mungkin, yang memengaruhi jiwa dengan menyempitkan atau melapangkannya. Jiwa tunduk kepada takhyil (membangkitkan khayalan) sebagaimana ia tunduk kepada , bahkan lebih kuat. Tujuan ini adalah agar jiwa tergerak oleh tarhib (membuat takut) dan targhib (membuat suka). Dalam disyaratkan agar perkataannya berjalan menurut kaidah bahasa, dan memuat isti'arah-isti'arah (kiasan) yang indah dan menawan serta tasybih-tasybih (perumpamaan) yang elok dan unggul, sehingga ia memengaruhi jiwa dengan pengaruh yang menakjubkan dan menimbulkan di dalamnya suatu keadaan yang mendatangkan kesedihan atau kegembiraan. Selanjutnya, di dalamnya tidak boleh dipakai yang benar, dan dianggap baik memakai mukhayyalat yang salah; sebagaimana dikatakan oleh sang 'arif dari Ganjah [Niẓāmī] ketika berbicara kepada putranya, belahan jiwanya (secara harfiah “potongan hatinya”), dalam sebuah bait: “در شعر مپیچ و در فن او * چون اکذب اوست احسن او” [“Janganlah terbelit dalam syi'r dan dalam seninya, / karena yang paling dusta darinya adalah yang paling indah darinya”]. Dan seperti ucapan seseorang yang melukiskan khamar tua: “لَها البَدْرُ كَأْسٌ وَهْيَ شَمْسٌ يُدِيرُها * هِلالٌ، وَكَمْ يَبْدُو إِذا مُزِجَتْ نَجْمُ” [“Bulan purnama adalah cawannya, dan ia adalah matahari yang diedarkan oleh bulan sabit; / dan betapa banyak bintang tampak ketika ia dicampur!”]. Dan seorang penyair berkata dalam syairnya: “لا تَعْجَبُوا مِنْ بِلَى غِلالَتِهِ * قَدْ زُرَّ أَزْرارُهُ عَلَى القَمَرِ” [“Janganlah kalian heran bahwa bajunya usang: / kancing-kancingnya telah dikancingkan di atas bulan”]. Ia menyerupakan sang kekasih dengan bulan dan berkata: janganlah kalian heran bahwa bajunya robek, karena ia adalah bulan yang bajunya dikancingkan di atasnya, dan setiap bulan yang demikian bajunya robek; ini menghasilkan: baju sang kekasih robek. Bahkan kadang ia menghasilkan berkumpulnya dua , seperti: “Aku menyembunyikan hajat-hajatku dengan lisanku dan menampakkannya dengan air mataku; setiap orang yang menyembunyikan hajatnya itu diam, dan setiap orang yang menampakkannya itu berbicara”, yang menghasilkan “Aku diam dan berbicara.” Wazan (matra) bukan syarat syi'r menurut para ahli mizan [], walaupun ia memang menambah keindahannya. Perkataan syi'ri, apabila dilantunkan dengan suara yang merdu, bertambah pengaruhnya pada jiwa-jiwa, hingga kadang luapan kegembiraan membuat serban-serban terlepas dari kepala. Para hukama' Yunani yang pertama adalah orang-orang yang paling gemar pada syi'r.
safsathi adalah qiyas yang tersusun dari yang salah, yang diciptakan oleh wahm, seperti mengiaskan yang tidak terindra kepada yang terindra; misalnya “Setiap yang ada dapat ditunjuk.” Wahmiyyat sangat mirip dengan ; seandainya akal dan syariat tidak menolak putusan wahm, kerancuan di antara keduanya akan terus berlangsung. Atau [ia tersusun] dari salah yang mirip dengan yang benar (): yang diyakini akal sebagai awwaliyyah, atau masyhurah, atau maqbulah, atau musallamah, karena kemiripannya dengan hal-hal itu dalam atau makna, sehingga menjerumuskan ke dalam kesalahan. ini dusta dan palsu, tidak bermanfaat pada , tetapi bermanfaat secara (sampingan): pemiliknya tidak keliru dan tidak dapat dikelabui, dan ia mampu mengelabui orang lain, serta menguji atau melawannya dengannya. Pemilik shina'ah ini, jika ia menghadapi seorang hakim (ahli hikmah) [dengannya], disebut sufistha'i, dan shina'ah ini disebut safsathah, yakni hikmah yang dipalsukan dan dipoles; jika tidak, ia disebut musyaghibi (pembuat onar), dan ini disebut musyaghabah. Pada kedua pengandaian, pemiliknya keliru pada dirinya sendiri dan mengelabui orang lain, dan shina'ahnya adalah (pengelabuan). Ia adalah qiyas yang rusak: adakalanya dari sisi maddah saja, atau dari sisi shurah saja, atau dari keduanya.
Ketahuilah bahwa sebab-sebab kesalahan, meskipun banyak, kembali kepada dua hal: pertama, salah paham semata; kedua, tertukarnya [] yang salah dengan yang benar. Yang pertama hanya terjadi karena tenggelamnya jiwa dalam kegelapan wahm, hingga ia meyakini qadhiyyah yang salah sebagai benar, bahkan sebagai ; seperti: “Setiap yang tidak terlihat bukan , maka udara bukan jisim.” Adapun yang kedua, ia punya rincian sebagaimana akan datang. Sebagian ulama muhaqqiq berkata: semuanya kembali kepada satu hal saja, yaitu tidak membedakan antara sesuatu dan apa yang menyerupainya.
Tidak membedakan antara sesuatu dan apa yang menyerupainya terbagi menjadi yang berkaitan dengan dan yang berkaitan dengan makna. Bagian pertama, maksudku yang berkaitan dengan lafazh, ada dua macam: pertama, yang berkaitan dengan lafazh bukan dari sisi susunannya; kedua, yang berkaitan dengannya dari sisi susunan. Kemudian, yang berkaitan dengan lafazh bukan dari sisi susunan ada dua macam. Pertama, yang berkaitan dengan lafazh itu sendiri: lafazh-lafazh itu berbeda dalam -nya, sehingga terjadi kerancuan tentang apa yang dimaksud. Contohnya kesalahan yang terjadi karena suatu lafazh adalah musytarak lafzhi (satu lafazh untuk beberapa makna) di antara dua makna atau lebih, atau karena salah satu maknanya hakiki dan yang lain majazi (kiasan); termasuk di dalamnya isti'arah dan yang semisalnya; dan semua itu disebut isytirak lafzhi. Seperti engkau berkata tentang mata air: “Ini adalah 'ain, dan setiap 'ain menerangi alam; maka 'ain ini menerangi alam”; atau engkau berkata: “Zayd adalah singa, dan setiap singa punya cakar; maka Zayd punya cakar.” Kesalahan pada yang pertama adalah bahwa lafazh 'ain adalah musytarak lafzhi antara mata air dan matahari; dan pada yang kedua, bahwa penerapan lafazh “singa” kepada Zayd adalah majazi, sedangkan penerapannya kepada binatang pemangsa adalah hakiki. Kedua, yang berkaitan dengan lafazh karena tashrif (perubahan bentuk kata); seperti kerancuan yang terjadi pada lafazh mukhtar: jika ia bermakna fa'il (yang memilih), bentuk asalnya mukhtayir, dengan kasrah pada ya'; dan jika bermakna maf'ul (yang dipilih), bentuk asalnya mukhtayar, dengan fathah padanya. Atau [kerancuan itu terjadi] karena titik huruf dan i'rab, seperti seseorang berkata “غلام حسن” (ghulam hasan) tanpa i'rab, sehingga kadang dikira susunan sifat-maushuf [“anak yang tampan”] dan kadang susunan mudhaf-mudhaf ilaih [“anak si Ḥasan”].
Adapun yang berkaitan dengan lafazh dari sisi susunan, adakalanya karena perbedaan tempat kembalinya [kata ganti], seperti “Apa yang diketahui oleh sang hakim, ia mengamalkan apa yang diketahuinya”: jika kata ganti kembali kepada sang hakim, pernyataan itu benar; jika tidak, salah. Atau karena memisahkan yang tersusun, seperti “Jeruk pahit itu manis-asam”, yang benar; tetapi jika dipisahkan dan dikatakan “Ini manis, dan [ini] asam”, ia tidak benar. Atau karena menggabungkan yang terpisah, seperti “Zayd seorang dokter, dan [ia] mahir”, yang benar; tetapi jika digabungkan dan dikatakan “[Ia] dokter yang mahir”, ia salah.
Ini pun ada beberapa macam, karena kesalahan-kesalahan itu adakalanya dari sisi maddah dan adakalanya dari sisi shurah. Yang dari sisi maddah: seperti [penalaran] yang keadaannya sedemikian rupa sehingga, jika makna-makna di dalamnya disusun dengan cara yang membuatnya benar, ia bukan ; dan jika disusun dengan cara yang membuatnya menjadi qiyas, ia tidak benar. Misalnya: “Manusia berpikir dari segi ia berpikir, dan tidak satu pun yang berpikir, dari segi ia berpikir, adalah hewan; maka tidak satu pun manusia adalah hewan.” Sebab jika batasan “dari segi ia berpikir” dipertahankan, salah; jika batasan itu dibuang darinya, salah; dan jika dibuang dari shughra tetapi dipertahankan dalam kubra, susunan qiyas menjadi rusak, karena [] tidak sama. Yang dari sisi shurah: seperti [penalaran] yang bentuknya tidak menghasilkan; semua itu adalah su' al-ta'lif (susunan yang buruk). Misalnya ucapan seseorang: “Waktu meliputi peristiwa-peristiwa, dan falak juga meliputinya”, yang [dianggap] menghasilkan “Maka waktu adalah falak.” Ini kedua, dan syarat berbedanya kedua dalam dan tidak terpenuhi di dalamnya, karena di sini keduanya mujabah. Sekarang kami sebutkan sebagian yang sebab terjadinya adalah rusaknya shurah. Kami katakan: di antara mughalathah shuriyyah adalah mushadarah 'ala al-mathlub (menjadikan yang dicari sebagai dalil bagi dirinya sendiri), seperti “Zayd adalah manusia (insan), karena ia basyar, dan setiap basyar adalah insan.” Di antaranya mengambil apa yang bil 'aradh (secara ) sebagai ganti apa yang bidz (secara ), seperti “Orang yang duduk di dalam kapal itu bergerak, dan setiap yang bergerak tidak tetap di satu tempat.” Di antaranya hadd awsath tidak diulang secara utuh, seperti dikatakan: “Manusia punya rambut, dan setiap rambut tumbuh”, yang menghasilkan “Manusia tumbuh [seperti tumbuhan].” Sebab hadd awsath adalah “punya rambut”, dan ia tidak dijadikan secara utuh sebagai kubra. Di antaranya hadd awsath tidak sama dalam kedua muqaddimah karena berbeda dalam dan , seperti “Yang diam itu berbicara, dan yang berbicara tidak diam”, yang menghasilkan “Yang diam tidak diam.” Di antaranya rusaknya susunan karena keraguan apakah suatu batasan termasuk maudhu' atau , seperti ucapan mereka: “Hanya manusia yang tertawa, dan setiap yang tertawa adalah hewan”, yang menghasilkan “Hanya manusia yang hewan.” Kesalahan itu hanya timbul dari sangkaan bahwa “hanya” (wahdahu) adalah bagian dari maudhu'. Seandainya ia dijadikan bagian dari mahmul, sehingga dikatakan: “Manusia adalah satu-satunya yang tertawa; dan setiap yang merupakan satu-satunya yang tertawa adalah hewan”, kesimpulannya benar, karena kesimpulannya ketika itu adalah “Manusia adalah hewan.” Maka kesalahan dalam contoh ini timbul dari keliru dalam memandang haml (penyandaran mahmul kepada maudhu'). Di antaranya tidak dikatakan atas seluruh satuan hadd awsath dalam kubra; seperti engkau berkata: “Setiap manusia adalah hewan, dan hewan itu umum, atau , atau dikatakan atas banyak hal yang berbeda ”, yang menghasilkan “Setiap manusia itu umum, atau jins, atau dikatakan atas banyak hal yang berbeda hakikatnya”; dan ini pasti batil. Sebab kesalahannya tidak lain adalah diabaikannya kubra: kubra itu thabi'iyyah, sehingga putusannya tidak menjalar [kepada satuan-satuannya]. Di antaranya [kesalahan] yang terjadi karena rabithah (penghubung) didahulukan atau diakhirkan dari salb, dan demikian pula karena jihah didahulukan atas salb atau diakhirkan darinya; seperti “Zayd laisa huwa bi-qa'im” (Zayd tidaklah berdiri) dan “Zayd huwa laisa bi-qa'im” (Zayd adalah yang tidak berdiri); “secara pasti ia tidak ada” dan “tidaklah pasti ia ada”; dan “tidak bahwa ia ada” [berbeda dengan] “lazim bahwa ia tidak ada”. Bertumpuknya salb juga termasuk bab ini: tingkatan genap, seperti salb dari salb, dan salb dari salb dari salb dari salb, adalah itsbat (penetapan); dan tingkatan ganjil, seperti salb dari salb dari salb dan seterusnya, adalah salb. Di antaranya mengambil i'tibar-i'tibar dzihni (pertimbangan dalam akal) dan mahmul-mahmul 'aqli sebagai hal-hal yang ada dalam kenyataan luar; seperti jika dikatakan “Manusia itu kulli”, lalu disangka bahwa ia demikian pula dalam kenyataan luar. Sangkaan ini tidak benar, karena kulliyyah hanya melekat pada sesuatu di dalam akal, bukan di luarnya. Dengan penelitian ini terurailah satu ughluthah (pengelabuan) lain, yang penjelasannya begini: “Yang mustahil itu ada; sebab jika sesuatu mustahil di luar [akal], kemustahilannya tentu ada di luar, sehingga yang mustahil ada di luar.” Maka lazimlah adanya yang mustahil, dan ini pasti batil. Cara mengurainya: kemustahilan adalah i'tibar dzihni; bersifatnya sesuatu dengannya tidak menuntut bahwa [kemustahilan itu] ada di luar, sehingga menuntut adanya yang bersifat dengannya di luar. Di antaranya mengambil gambaran (mitsal) sesuatu sebagai ganti sesuatu itu, seperti engkau berkata tentang gambaran api: “Ini api, dan setiap api membakar, maka ia membakar.” Kerancuan inilah yang dijadikan oleh orang-orang yang mengingkari wujud dzihni (adanya sesuatu di dalam akal), ketika mereka berkata: seandainya sesuatu hadir [di dalam akal] dengan dirinya sendiri, tentu akal akan terbakar ketika membayangkan api, tertembus ketika membayangkan gunung, dan bersifat putih dan hitam ketika membayangkan keduanya, dan seterusnya. Penguraiannya: ini termasuk bab mengambil apa yang bil 'aradh sebagai ganti apa yang bidz dzat. Yakni, membakar, menembus, dan semisalnya termasuk 'aradh-'aradh yang melekat pada sesuatu apabila ia ada dengan wujud asli di luar [akal]; semua itu bukan 'aradh bagi wujud zhilli dzihni (wujud bayangan di dalam akal). Di antaranya mengambil bagian sebab sebagai ganti sebab; seperti apabila tujuh puluh orang memikul sebuah batu berat sejauh tujuh puluh farsakh, misalnya, lalu disangka bahwa satu orang dari mereka [sendirian] memikulnya sejauh satu farsakh. Di antaranya memberlakukan cara awlawiyyah (lebih utama) padahal [kedua kasus] berbeda; seperti engkau berkata: “Manusia tidak lebih berhak daripada burung pipit untuk menerima nafs nathiqah (jiwa yang berpikir), setelah keduanya sama dalam kehewanan.” Di antaranya apa yang timbul dari kurang memperhatikan haitsiyyat (segi-segi) dan mengabaikannya; seperti ucapan seseorang: “Setiap yang putih, warna putih masuk dalam hakikatnya, dan Zayd itu putih”, sehingga lazimlah warna putih masuk dalam hakikat Zayd. Sumber kesalahan di sini adalah bahwa warna putih ada dalam pengertian “yang putih” dari segi ia putih, bukan dari segi ia hewan dan manusia. Di antaranya ucapan mereka: yang serupa dengan yang serupa itu serupa; seperti “Manusia serupa dengan pohon kurma, dan pohon kurma serupa dengan batu dalam hal tidak bernyawa”, sehingga lazimlah Zayd adalah benda mati. Letak pengelabuannya adalah bahwa keserupaan pohon kurma dengan manusia ada pada satu hal, misalnya tinggi, sedangkan keserupaannya dengan batu ada pada hal lain. Di antara yang menjerumuskan ke dalam kesalahan adalah mengambil 'adam yang berhadapan dengan malakah (ketiadaan sesuatu pada apa yang semestinya dapat memilikinya) sebagai ganti dhidd (lawan) dan . Seperti diam: ia adalah tiadanya gerak pada sesuatu yang semestinya dapat bergerak; dan seperti buta: ia adalah tiadanya penglihatan pada sesuatu yang semestinya dapat melihat. Maka disangka bahwa batu itu diam dan tembok itu buta. Di antara mughalathah yang adalah ucapan mereka: sesuatu yang tidak diketahui tidak mungkin dicapai. Sebab, apabila yang tidak diketahui itu tercapai, dengan apa diketahui bahwa itulah yang kaucari? Maka adakalanya ketidaktahuan itu harus tetap ada, atau pengetahuan [tentangnya] harus sudah ada sebelumnya agar engkau mengenali bahwa itulah dia; dan pada kedua pengandaian, mencapainya mustahil: pada yang pertama, karena mustahil mengenalinya ketika ia didapat; dan pada yang kedua, karena mustahil mencapai apa yang sudah tercapai. Jawabannya: yang dicari itu diketahui dari satu segi dan tidak diketahui dari segi lain. Maka setelah yang tidak diketahui itu tercapai, diketahuilah, melalui segi yang diketahui yang mengkhususkannya, bahwa itulah yang dicari. Ini seperti budak yang melarikan diri apabila ditemukan: dirinya diketahui tetapi tempatnya tidak diketahui; maka setelah ia ditemukan, engkau mengenali, dengan apa yang sudah kauketahui tentang dirinya dan rupanya, bahwa ia adalah budakmu yang melarikan diri.
Seandainya tidak ada satu pun yang benar, tentu “Zayd berdiri” tidak benar; dan setiap kali “Zayd berdiri” tidak benar, -nya, maksudku “Zayd tidak berdiri”, benar. Ini menghasilkan: setiap kali tidak ada satu qadhiyyah pun yang benar, “Zayd tidak berdiri” benar; padahal ia adalah salah satu qadhiyyah. Penguraiannya: taqadir (pengandaian-pengandaian) yang diambil dalam , maksudku ucapanmu “Setiap kali ‘Zayd berdiri’ tidak benar, naqidh-nya, maksudku ‘Zayd tidak berdiri’, benar”, adakalanya waqi'iyyah (sesuai kenyataan) atau lebih umum. Jika ia waqi'iyyah, kebenarannya diterima, tetapi [kasus ] tidak tercakup di dalamnya; sebab putusan dalam shughra hanya atas pengandaian-pengandaian fardhi (sekadar diandaikan) yang tidak waqi'iyyah, secara pasti, karena tidak benarnya satu qadhiyyah pun termasuk hal-hal yang mustahil. Hal itu pasti, karena ucapan kita “Yang Wajib [Ada] itu ada”, atau “Maha Mendengar”, atau “Maha Melihat”, wajib benar, sehingga tidak benarnya mustahil. Jika pengandaian-pengandaian kubra lebih umum, kami tidak menerima -nya; sebab salahnya sesuatu hanya melazimkan benarnya naqidh-nya menurut kenyataan, karena atas pengandaian yang mustahil, kedua naqidh boleh jadi sama-sama salah, sebab yang mustahil boleh jadi melazimkan kemustahilan yang lain. Dekat dengan ughluthah ini adalah yang berlaku umum, yang dengannya dapat ditetapkan apa pun yang engkau cari, benar atau salah. Kita katakan: yang didakwakan itu tetap; sebab seandainya yang didakwakan tidak tetap, naqidh-nya tetap; dan setiap kali naqidh-nya tetap, sesuatu tetap. Ini menghasilkan: seandainya yang didakwakan tidak tetap, sesuatu tetap. Dengan , ini menjadi: seandainya tidak ada sesuatu pun yang tetap, yang didakwakan tetap; padahal [yang didakwakan] itu adalah sesuatu. Ini mustahil (khulf). Para cendekiawan bingung dalam menguraikannya. Sebagian berkata: kami tidak menerima bahwa itu dibalik dengan 'aks ini menjadi syarthiyyah tersebut. Bagaimana mungkin, padahal “sesuatu” dalam qadhiyyah asal dan dalam 'aks-nya berbeda dalam umum dan khususnya? Justru 'aks syarthiyyah ini adalah ucapan kita: “Setiap kali sesuatu itu tidak tetap, yang didakwakan tetap”, dan itu benar. Atau, jika engkau mau, katakanlah dengan penjelasan lain: 'aks syarthiyyah itu adalah “Seandainya tidak ada sesuatu pun yang tetap dalam cakupan naqidh yang didakwakan, yang didakwakan tetap.” Sebagian lain menjawab bahwa dalam 'aks itu mustahil, dan yang mustahil boleh jadi melazimkan naqidh-nya; maka tidak ada kemustahilan [yang ]. Bab ini dibahas panjang lebar karena kitab-kitab pegangan dalam ilmu ini yang biasa dibaca pada zamanku ini tidak memuat rincian bab mughalathah. Maka aku memandang perlu menghiasi risalahku ini dengan menyebutkannya, agar ia bermanfaat bagi para pelajar dan berfaedah bagi para penuntut ilmu.
Perlu diketahui bahwa jika salah satu dari kedua tidak burhani, melainkan jadali, khithabi, syi'ri, atau selainnya, maka qiyas itu juga tidak burhani; demikian pula halnya dengan qiyas jadali dan yang sejenisnya. Singkatnya, yang tersusun dari yang kuat dan yang lemah adalah lemah. Di sini pembahasan telah selesai, dan dengannya selesai pula tujuan-tujuan ilmu ini dengan kedua macamnya, maksudku yang menyampaikan kepada dan yang menyampaikan kepada .
Setiap ilmu memiliki tiga hal. Pertama, (pokok bahasan): yaitu sesuatu yang 'aradh-'aradh -nya, yang melekat padanya, dibahas dalam ilmu itu; seperti badan manusia bagi ilmu kedokteran, kata dan kalimat bagi ilmu nahwu, miqdar muttashil (ukuran yang bersambung) bagi ilmu handasah (ilmu ukur), dan yang diketahui secara serta yang diketahui secara bagi shina'ahku ini. Perlu diketahui bahwa wujud maudhu' tidak dibahas, dan -nya pun tidak dibahas, dalam ilmu yang ia menjadi maudhu'-nya. Maka seorang dokter tidak membahas badan manusia dari segi ia ada, atau yang tumbuh, atau hewan yang berpikir; dan ahli nahwu tidak membahas kata dan kalimat. Karena itu, ketika maudhu' ilmu thabi'i (ilmu alam) adalah jisim secara mutlak, dan tokoh ilmu ini mengemukakan pembahasan tentang hayula (materi pertama) dan shurah dalam bagian thabi'iyyat, muncullah keberatan terhadapnya bahwa hayula dan shurah termasuk bagian-bagian jisim dan unsur-unsur pembentuknya; maka bagaimana ia mengemukakan pembahasan-pembahasan ini dalam thabi'iyyat? Uzur yang diberikan atas namanya adalah bahwa pembahasan-pembahasan ini hanyalah istithrad (sisipan di luar pokok bahasan). Kedua, mabadi' (dasar-dasar): yaitu apa yang menjadi landasan bagi masalah-masalah. Mabadi' adakalanya tashawwuri, yakni -hadd yang dikemukakan bagi maudhu' itu, bagian-bagiannya, -nya, dan 'aradh-'aradh dzati-nya; atau tashdiqi, yaitu yang darinya -qiyasnya tersusun. Yang tashdiqi ini adakalanya , dan disebut al-'ulum al-muta'arafah (pengetahuan yang sudah dikenal umum); atau tidak badihi melainkan yang diterima. Jika penerimaannya karena berbaik sangka kepada orang yang mengemukakannya, ia disebut ushul maudhu'ah (pokok-pokok yang ditetapkan); dan jika penerimaannya disertai keberatan, [muqaddimah itu] disebut mushadarah (pangkal yang diterima dengan berat hati). Ketiga, masa'il (masalah-masalah): yaitu apa yang dikandung oleh ilmu itu dan yang hendak ditetapkan dengan dalil.
Ketahuilah bahwa ulama terdahulu biasa menyebutkan delapan hal di awal kitab-kitab, dan mereka menamainya al-ru'us al-tsamaniyah (delapan pokok). Pertama, gharadh (tujuan), maksudku 'illah gha'iyyah (sebab tujuan), agar orang yang mempelajarinya tidak berbuat sia-sia. Kedua, manfaat, agar kesulitan dalam mencapainya terasa ringan baginya. Ketiga, nama, maksudku judul ilmu itu, agar orang yang mempelajarinya memiliki gambaran ringkas tentang apa yang dirinci oleh tujuan. Keempat, penyusun, agar hati pelajar menjadi tenang. Kelima, pada tingkatan mana ia berada, agar diketahui sebelum ilmu apa ia harus dipelajari dan sesudah ilmu apa. Keenam, ia termasuk ilmu apa, agar dicari apa yang layak baginya. Ketujuh, pembagian, yaitu bab-bab ilmu itu dan bab-bab kitab itu. Kedelapan, cara-cara pengajaran, yaitu taqsim (pembagian), tahlil (penguraian), tahdid (pembuatan ), dan , agar diketahui apakah kitab itu memuat semuanya atau sebagiannya. Aku berkata, dan aku adalah Muḥammad Faḍl-i Imām al-Khayrābādī: inilah akhir dari apa yang ingin kami himpun dan susun dalam risalah ini dari kitab-kitab ulama terdahulu dan perkataan ulama belakangan. Tujuan penyusunan ini tidak lain adalah mengajar para pemula dan memudahkan urusan bagi para penuntut ilmu. Maka jika karya yang tergesa-gesa ini memberimu sedikit manfaat, wahai penuntut ilmu yang bersemangat, janganlah engkau melupakanku dalam doa agar aku mendapat husnul khatimah dan selamat dari al-Ḥāṭimah [api yang menghancurkan]. Semoga Allah melimpahkan shalawat kepada junjungan kita Muḥammad, penutup para nabi, di awal dan di akhir, lahir dan batin; dan segala puji bagi Allah, Tuhan semesta alam.