Arabic: al-Mirqāt, with al-Shīrkūtī's gloss al-Mirʾāt (gloss not reproduced), checked against the Delhi print of 1286/1869 (Sayyid al-Maṭābiʿ); vowel marks added by The Mantiqi (draft), Kutub Khāna Iʿzāziyya, Deoband after 1336/1917 View the scan
سپاس خدای را که افلاک و زمین‌ها را پدید آورد؛ و درود بر کسی که پیامبر بود در حالی که آدم هنوز میان آب و گل بود، و بر خاندان و یاران او همگی.
اما بعد: این‌ها هایی چند در میزان است که هر خردمندی که بخواهد به یاد بسپارد، باید آن‌ها را از بر کند و بر آن‌ها چیره شود؛ و توکل بر خداست و از اوست که یاری خواسته می‌شود.
بدان که واژهٔ «» بر چند معنا اطلاق می‌شود: نخست، حصول صورت چیز در عقل؛ دوم، صورتی که از چیز نزد عقل حاصل شده است؛ سوم، آنچه نزد ادراک‌کننده حاضر است؛ چهارم، پذیرفتن نفس آن صورت را؛ پنجم، نسبتی (اضافه‌ای) که میان عالم و معلوم پدید می‌آید. و علم به دو قسم تقسیم می‌شود: یکی را می‌گویند و از دیگری به تعبیر می‌کنند. اما تصور ادراکی است که از حکم خالی باشد؛ و مراد از حکم، نسبت دادن امری به امری است به یا ، یا اگر خواهی بگو: به ایقاع یا انتزاع [یعنی برقرار کردن نسبت یا برداشتن آن]؛ و گاه حکم را به وقوع نسبت یا لاوقوع آن تفسیر می‌کنند. [تصور] چنان است که زید را به‌تنهایی یا ایستاده را به‌تنهایی تصور کنی، بی‌آنکه ایستادن را برای زید ثابت کنی یا از او سلب کنی. اما تصدیق، بنابر قول حکما، عبارت است از حکمی که با تصورات همراه است؛ پس تصورات سه‌گانه شرط وجود تصدیق‌اند، و از همین روست که هیچ تصدیقی بی‌تصور یافت نمی‌شود. و امام رازی می‌گوید: تصدیق عبارت است از مجموع حکم و تصورات طرفین؛ پس هرگاه بگویی «زید ایستاده است» و به ایستادن زید اذعان کنی، سه علم برایت حاصل می‌شود: نخست، علم به زید؛ دوم، ادراک معنای «ایستاده»؛ سوم، علم به معنای رابط، که در فارسی در ایجاب با «هست» و در سلب با «نیست»، و در هندی [اردو] با «ہے» و «نہیں» از آن تعبیر می‌شود؛ و این معنا را گاه حکم و گاه نسبت حکمیه می‌نامند. پس چون آنچه را به تو آموختیم استوار دریافتی، بدان که حکیم بر آن است که تصدیق چیزی جز ادراک معنای رابط نیست، و امام بر آن است که تصدیق مجموع ادراکات سه‌گانه است، یعنی تصور محکوم‌علیه، و تصور محکوم‌به، و ادراک نسبت حکمیه که حکم نامیده می‌شود.
دو قسم است: یکی ، یعنی آنچه بی و کسب حاصل می‌شود، مانند تصور ما از گرمی و سردی؛ و آن را ضروری نیز می‌گویند. دیگری ، یعنی آنچه در حصولش به فکر و نظر نیاز دارد، مانند تصور ما از جن و فرشتگان؛ زیرا ما در چنین تصوراتی به رنج فکر کشیدن و ترتیب دادن نظر نیازمندیم؛ و آن را کسبی نیز می‌گویند. نیز دو قسم است: یکی بدیهی، یعنی آنچه بی‌فکر و کسب حاصل می‌شود؛ و دیگری نظری، که به آن [یعنی به فکر و کسب] نیازمند است. مثال اولی: «کل از جزء بزرگ‌تر است» و «دو نیمهٔ چهار است»؛ و مثال دومی: «عالم حادث است» و «صانع موجود است»، و مانند این‌ها.
و چون از آنچه گفتیم دانستی که نظریات به‌طور مطلق، چه باشند و چه ، به و فکر نیازمندند، ناگزیر باید معنای نظر را بدانی. پس می‌گویم: نظر در اصطلاح ایشان عبارت است از ترتیب دادن امور معلوم تا این ترتیب به تحصیل بینجامد؛ [چنان‌که] هرگاه معلوماتی را که برایت حاصل است، یعنی تغیر عالم و حادث بودن هر متغیری، ترتیب دهی و بگویی: «عالم متغیر است، و هر متغیری حادث است»، از این نظر و ترتیب به دیگری برایت حاصل می‌شود که پیش‌تر برایت حاصل نبود، و آن «عالم حادث است» است.
زنهار گمان مبر که هر ترتیبی درست است و به علمی صحیح می‌رساند. چگونه چنین باشد، حال آنکه اگر کار چنین بود، میان اهل اختلاف و پدید نمی‌آمد؛ با آنکه پدید آمده است. یکی می‌گوید «عالم حادث است» و بر آن چنین استدلال می‌کند: «عالم متغیر است، و هر متغیری حادث است؛ پس عالم حادث است». و دیگری گمان می‌کند که عالم قدیم است و عدم بر آن پیشی نگرفته است، و بر آن چنین می‌آورد: «عالم از مؤثر بی‌نیاز است، و هر چه چنین باشد قدیم است». و گمان نمی‌کنم شک داشته باشی که یکی از این دو فکر صحیح و حق است و دیگری فاسد و غلط. و چون در فکر خردمندان غلط روی داده است، از اینجا دانسته می‌شود که فطرت انسانی در جدا کردن خطا از صواب و بازشناختن پوست از مغز کافی نیست؛ پس در این کار به قانونی نیاز افتاد که از خطا در فکر نگه دارد و راه‌های به دست آوردن مجهولات از معلومات در آن بیان شود؛ و این قانون همان و میزان است. اما منطق نامیدنش به سبب اثری است که در نطق ظاهری، یعنی سخن گفتن، دارد؛ زیرا کسی که آن را می‌داند بر سخن گفتن چنان توانا می‌شود که نادان توانا نیست؛ و همچنین در نطق باطنی، یعنی ادراک؛ زیرا منطقی حقایق اشیا را می‌شناسد و اجناس و فصول و انواع و لوازم و خواص آن‌ها را می‌داند، به خلاف کسی که از این شریف غافل است. و اما میزان نامیدنش از آن روست که ترازوی عقل است: افکار صحیح با آن سنجیده می‌شود، و کاستی‌ای که در افکار فاسد هست و خللی که در نظرهای بی‌ارزش هست با آن شناخته می‌شود. و از همین روست که آن را علم آلی می‌گویند، چون ابزاری برای همهٔ علوم است، به‌ویژه علوم حکمی.
بدان که ارسطاطالیس (ارسطو) حکیم، این را به فرمان اسکندر رومی تدوین کرد، و از همین رو به «معلم اول» ملقب است؛ و فارابی این فن را پیراست، و او معلم دوم است؛ و پس از آنکه کتاب‌های فارابی از میان رفت، شیخ ابوعلی سینا آن را به تفصیل بیان کرد.
و شاید از آنچه در بیان نیاز [به ] بر تو خواندیم، منطق و تعریف آن را دانسته باشی، و آن اینکه منطق به قوانینی است که رعایت آن‌ها ذهن را از خطا در نگه می‌دارد.
هر چیزی است که در آن علم از عوارض آن بحث می‌شود، مانند بدن انسان برای طب، و کلمه و کلام برای علم نحو. پس موضوع معلومات و است، اما نه به‌طور مطلق، بلکه از آن جهت که به تصوری و تصدیقی می‌رسانند.
منطقی از آن جهت که منطقی است کاری به بحث از ندارد؛ چگونه داشته باشد، حال آنکه این بحث از غرض و غایت او بر کنار است! با این همه، بحث از الفاظی که بر معانی می‌کنند ناگزیر است، زیرا افاده و استفاده [یعنی رساندن به دیگران و گرفتن آن از ایشان] بر آن موقوف است؛ و از همین روست که بحث دلالت و الفاظ در کتاب‌های می‌آید.
در لغت به معنای راهنمایی است، و در اصطلاح عبارت است از اینکه چیزی به حالتی باشد که از به آن، علم به چیز دیگری لازم آید. و دلالت دو قسم است: و غیرلفظی. لفظی آن است که دال در آن لفظ باشد، و غیرلفظی آن است که دال در آن لفظ نباشد. و هر یک از این دو بر سه گونه است [که روی‌هم شش می‌شود]: نخست، لفظی وضعی، مانند دلالت لفظ «زید» بر مسمای آن؛ دوم، لفظی طبعی، مانند دلالت لفظ «اُحْ»، به ضم همزه و سکون حای بی‌نقطه (و گفته‌اند به فتح آن)، بر درد سینه؛ زیرا طبیعت هنگام عارض شدن درد در سینه آدمی را به ادای این لفظ ناچار می‌کند؛ سوم، لفظی عقلی، مانند دلالت لفظ «دَیز» که از پشت دیوار شنیده می‌شود بر وجود گوینده‌اش؛ چهارم، غیرلفظی وضعی، مانند دلالت دوال اربع [یعنی خط، اشاره، عقود (گره‌های انگشتان) و نُصُب (نشانه‌ها)] بر مدلولاتشان؛ پنجم، غیرلفظی طبعی، مانند دلالت شیههٔ اسب بر طلب آب و علف؛ ششم، غیرلفظی عقلی، مانند دلالت دود بر آتش. این شش دلالت است؛ و منطقی تنها از دلالت لفظی وضعی بحث می‌کند، زیرا افاده به دیگری و استفاده از دیگری تنها با آن به آسانی میسر می‌شود، به خلاف دیگر دلالت‌ها؛ زیرا افاده و استفاده با آن‌ها از دشواری خالی نیست.
و باید بدانی که وضعی، که در گفت‌وگوهای علوم اعتبار با آن است، بر سه گونه است: نخست، مطابقی، و آن این است که لفظ بر تمام آنچه برای آن وضع شده است دلالت کند، مانند دلالت «انسان» بر مجموع «حیوان» و «ناطق»؛ دوم، تضمنی، و آن این است که لفظ بر جزء معنای له دلالت کند، مانند دلالت آن بر «حیوان» تنها یا بر «ناطق» تنها؛ سوم، ، و آن این است که لفظ نه بر موضوع‌له دلالت کند و نه بر جزء آن، بلکه بر معنایی بیرون از آن که لازم موضوع‌له است؛ و لازم آن است که ذهن از موضوع‌له به آن منتقل می‌شود، مانند دلالت «انسان» بر «قابل و صنعت کتابت»، و مانند دلالت لفظ «کوری» (عمی) بر بینایی.
و التزامی بدون یافت نمی‌شوند؛ زیرا جزء بدون کل نمی‌شود، و همچنین لازم بدون ملزوم؛ و تابع بدون متبوع یافت نمی‌شود. اما مطابقه گاه بدون آن دو یافت می‌شود، زیرا ممکن است برای معنایی بسیط وضع شود که نه جزئی دارد و نه لازمی. اگر بگویی: نمی‌پذیریم که معنایی یافت شود که لازمی ندارد، زیرا هر معنایی ناگزیر لازمی دارد، و کمترینش این است که «غیر خودش نیست»؛ می‌گوییم: مراد از لازم، لازم بیّن است که ذهن از ملزوم به آن منتقل می‌شود؛ و این سخن تو که «غیر خودش نیست» از لوازم بیّن نیست؛ زیرا ما بسیار معانی را تصور می‌کنیم و معنای «غیر» به خاطرمان نمی‌گذرد، چه رسد به اینکه «غیر خودش نیست».
دال یا است یا . مفرد آن است که از جزء آن بر جزء معنایش قصد نشود، مانند دلالت همزهٔ استفهام بر معنایش، و دلالت «زید» بر مسمای آن، و دلالت «عبدالله» بر معنای عَلَمی‌اش [یعنی در حالی که نام خاص است]. و مرکب آن است که از جزء آن دلالت بر جزء معنایش قصد شود، مانند دلالت «زید ایستاده است» بر معنایش، و دلالت «پرتاب‌کنندهٔ تیر» بر مضمونش. سپس مفرد بر سه گونه است؛ زیرا اگر معنایش در مفهوم بودن مستقل باشد، یعنی در فهمیده شدن به ضمیمه‌ای نیاز نداشته باشد، در این صورت اگر آن معنا با یکی از زمان‌های سه‌گانه مقترن نباشد اسم است، و اگر مقترن باشد کلمه است [یعنی فعل در اصطلاح منطقیان]؛ و اگر معنایش مستقل نباشد، در عرف اهل میزان ادات است و در اصطلاح نحویان حرف. این را دریاب.
بدان که برخی گمان کرده‌اند که کلمه نزد اهل میزان همان است که در نحو فعل نامیده می‌شود؛ و این گمان درست نیست، زیرا فعل از کلمه اعم است. آیا نمی‌بینی که مانند «اَضْرِبُ» (می‌زنم) و «نَضْرِبُ» (می‌زنیم) و امثال آن‌ها نزد نحویان فعل است ولی نزد منطقیان کلمه نیست؟ زیرا کلمه از اقسام است، و «اَضْرِبُ» مثلاً مفرد نیست بلکه است، چون جزء بر جزء معنا می‌کند: همزه بر متکلم دلالت می‌کند و «ضَرَبَ» بر معنای حَدَثی [یعنی خود کار زدن].
را گاه به تقسیم دیگری نیز تقسیم می‌کنند، و آن این است که مفرد یا معنایش یکی است یا بسیار. و آنچه یک معنا دارد سه گونه است، زیرا از این بیرون نیست که آن معنا یا متعین و متشخص است یا نیست. اولی نامیده می‌شود، مانند «زید» و «این» و «او»؛ و سزاوارتر آن است که این قسم را جزئی حقیقی بنامند. و دومی، یعنی آنچه معنای واحدش متشخص نیست بلکه افراد بسیار دارد، دو گونه است: یکی آنکه صدق آن معنا بر همهٔ افرادش به‌طور یکسان باشد، بی‌آنکه به اولیت (تقدم) یا اولویت (سزاوارتر بودن) یا اشدیت (شدیدتر بودن) یا ازیدیت (بیشتر بودن) تفاوت کند؛ و این قسم را متواطی می‌نامند، به سبب تواطؤ (هم‌سازی) افرادش و توافق آن‌ها در صادق بودن آن معنای عام بر آن‌ها، مانند «انسان» نسبت به زید و عمرو و بکر. و دیگری آنکه صدق آن معنای عام در همهٔ افرادش به‌طور یکسان نباشد، بلکه صدق آن معنا بر برخی افراد به اولیت یا اشدیت یا اولویت باشد، و صدقش بر برخی دیگر به اضداد این‌ها، مانند «وجود» نسبت به واجب، جلّ مجده، و نسبت به ممکن، و مانند «سفیدی» نسبت به برف و عاج؛ و این قسم را مشکِّک می‌نامند، زیرا نظرکننده را در اینکه متواطی است یا مشترک به شک می‌اندازد.
که معنایش بسیار است اقسام متعددی دارد. وجه حصر این است که لفظی که معنایش بسیار است، اگر آن لفظ برای هر معنایی از ابتدا به وضع‌های متعدد و جداگانه وضع شده باشد، مشترک نامیده می‌شود، مانند «عین» که یک بار برای طلا، یک بار برای چشم و یک بار برای زانو وضع شده است. و اگر برای هر یک از ابتدا وضع نشده باشد، بلکه نخست برای معنایی وضع شده و سپس به سبب مناسبتی میان آن دو در معنای دوم به کار رفته باشد، در این صورت اگر در معنای دوم شهرت یابد و له اولش ترک شود، منقول نامیده می‌شود. و منقول به اعتبار ناقل به سه قسم تقسیم می‌شود: نخست، منقول عرفی، به اعتبار اینکه ناقل عرف عام باشد؛ دوم، منقول شرعی، به اعتبار اینکه ناقل اهل شرع باشند؛ سوم، منقول اصطلاحی، به اعتبار اینکه ناقل عرفی خاص و گروهی مخصوص باشد. مثال اولی لفظ «دابّه» است، که در اصل برای هر چه بر زمین می‌جنبد (یَدِبُّ) وضع شده بود، سپس عامهٔ مردم آن را به اسب یا به چهارپایان نقل کردند. مثال دومی لفظ «صلاة» است، که در اصل به معنای دعا بود، سپس شارع آن را به ارکان مخصوص [نماز] نقل کرد. مثال سومی لفظ «اسم» است، که در لغت به معنای بلندی (عُلُوّ) بود، سپس نحویان آن را به کلمه‌ای نقل کردند که در مستقل است و با یکی از زمان‌های سه‌گانه مقترن نیست. و اگر در معنای دوم شهرت نیابد و معنای اول ترک نشود، بلکه گاه در موضوع‌له اول و گاه در معنای دوم به کار رود، نسبت به اولی و نسبت به دومی مجاز نامیده می‌شود، مانند «اسد» (شیر) نسبت به جانور درنده و مرد دلیر؛ که نسبت به اولی حقیقت است و نسبت به دومی مجاز.
تام دو گونه است: یکی را خبر و می‌گویند، و آن است که از آن حکایت [از واقع] قصد شده باشد و صدق و کذب را بپذیرد، چنان‌که به گوینده‌اش گفته شود: راست می‌گوید یا دروغ می‌گوید؛ مانند «آسمان بالای ماست» و «عالم حادث است». اگر گفته شود: سخن ما «لا إله إلا الله» (هیچ معبودی جز خدا نیست) قضیه و خبر است، با آنکه احتمال کذب ندارد؛ می‌گویم: به‌تنهایی [کذب را] محتمل است، هرچند با به خصوصیت دو طرفش احتمال کذب ندارد. و قسم دوم را انشا می‌گویند، و انشا اقسامی دارد: امر، نهی، تمنی (آرزو)، ترجی (امید)، استفهام و ندا.
ناقص بر چند گونه است: از آن جمله مرکب اضافی، مانند «غلام زید»؛ و مرکب توصیفی، مانند «مرد دانا»؛ و مرکب تقییدی، مانند «در خانه». و در اینجا بحث به پایان رسید، و اکنون به بحث معانی آغاز می‌کنیم.
المَفْهُومُ، أَيْ ما حَصَلَ فِي الذِّهْنِ، قِسْمانِ: أَحَدُهُما جُزْئِيٌّ، وَالثّانِي كُلِّيٌّ. أَمّا الجُزْئِيُّ فَهُوَ ما يَمْنَعُ نَفْسُ تَصَوُّرِهِ عَنْ صِدْقِهِ عَلَى كَثِيرِينَ، كَـ«زَيْدٍ» وَ«عَمْرٍو» وَ«هٰذا الفَرَسِ» وَ«هٰذا الجِدارِ»؛ وَأَمّا الكُلِّيُّ فَهُوَ ما لا يَمْنَعُ نَفْسُ تَصَوُّرِهِ عَنْ وُقُوعِ الشَّرِكَةِ فِيهِ وَعَنْ صِدْقِهِ عَلَى كَثِيرِينَ، كَالإِنْسانِ وَالفَرَسِ. وَقَدْ يُفَسَّرُ الكُلِّيُّ وَالجُزْئِيُّ بِتَفْسِيرَيْنِ آخَرَيْنِ: أَمّا الكُلِّيُّ فَهُوَ ما جَوَّزَ العَقْلُ تَكَثُّرَهُ مِنْ حَيْثُ تَصَوُّرُهُ، وَأَمّا الجُزْئِيُّ فَهُوَ ما لا يَكُونُ كَذٰلِكَ.
مفهوم، یعنی آنچه در ذهن حاصل شده است، دو قسم است: یکی جزئی و دیگری . اما جزئی آن است که خودِ مانع از صدقش بر کثیرین باشد، مانند «زید» و «عمرو» و «این اسب» و «این دیوار». و اما کلی آن است که خودِ تصورش مانع از وقوع شرکت در آن و از صدقش بر کثیرین نباشد، مانند «انسان» و «اسب». و گاه کلی و جزئی را به دو تفسیر دیگر تفسیر می‌کنند: کلی آن است که عقل، از جهت تصورش، کثیر بودنش را روا بداند؛ و جزئی آن است که چنین نباشد.
اقسامی دارد: نخست، آنچه وجود افرادش در خارج ممتنع است، مانند «لاشیء» و «لاممکن» و «لاموجود»؛ دوم، آنچه افرادش ممکن است ولی یافت نشده‌اند، مانند عنقا و کوهی از یاقوت؛ سوم، آنچه افرادش ممکن است ولی از افرادش جز یک فرد یافت نشده است، مانند خورشید و واجب تعالی؛ چهارم، آنچه افراد بسیار برایش یافت شده است، یا متناهی، مانند سیارات، که هفت‌اند: خورشید و ماه و مریخ و زهره و زحل و عطارد و مشتری؛ یا نامتناهی، مانند افراد انسان و اسب و گوسفند و گاو.
و بر تعریف کلی و جزئی اشکالی وارد کرده‌اند که تقریرش این است: صورتی که از تخم‌مرغی معین حاصل می‌شود، و شبحی که از دور دیده می‌شود، و محسوس کودک در آغاز ولادت، همه جزئی‌اند، با آنکه تعریف کلی بر آن‌ها صادق است؛ زیرا در این صورت‌ها فرض صدقشان بر کثیرین ممتنع نیست. و پاسخ این است که مراد از صدق مفهوم در تعریف کلی، صدق به‌طور اجتماع است؛ و این صورت‌ها، یعنی صورت تخم‌مرغ معین و جز آن، تنها به‌طور بدلیت بر کثیرین صادق‌اند نه با هم؛ زیرا وحدت در این صورت‌ها اخذ شده است، چون ناگزیر از ماده‌ای معین و جزئی گرفته شده‌اند؛ و اگر اعتبار وحدت در آن‌ها نبود، کلی بودند و اشکالی لازم نمی‌آمد. این را دریاب.
بدان که نسبت میان دو به چهار گونه می‌شود؛ زیرا هرگاه دو کلی را در بگیری، یا هر یک از آن دو بر هر چه دیگری بر آن صادق است صادق است، که در این صورت متساوی‌اند، مانند انسان و ناطق، زیرا هر انسانی ناطق است و هر ناطقی انسان است؛ یا یکی از آن دو بر هر چه دیگری بر آن صادق است صادق است، ولی دیگری بر همهٔ افراد اولی صادق نیست، که در این صورت میان آن دو است، مانند حیوان و انسان: حیوان بر هر چه انسان بر آن صادق است صادق است، ولی انسان بر هر چه حیوان بر آن صادق است صادق نیست، بلکه بر بعضی از آن؛ یا هیچ یک از آن دو بر هیچ چیز از آنچه دیگری بر آن صادق است صادق نیست، که در این صورت متباین‌اند، مانند انسان و اسب؛ یا بعضی از هر یک بر بعضی از آنچه دیگری بر آن صادق است صادق است، که در این صورت میان آن دو است، مانند سفید و حیوان: در مرغابی هر دو صادق‌اند، در فیل تنها حیوان صادق است، و در برف و عاج تنها سفید صادق است. پس این چهار نسبت است: ، ، عموم و خصوص مطلق، و عموم و خصوص من وجه؛ پس این را به خاطر بسپار.
«جزئی» گاه به معنای دیگری گفته می‌شود، و آن چیزی است که اخص است و زیر اعم قرار دارد. پس بنابر این تعریف، انسان جزئی است، زیرا زیر حیوان داخل است؛ و همچنین حیوان، زیرا زیر جسم نامی داخل است؛ و همچنین جسم نامی، زیرا زیر جسم مطلق داخل است؛ و همچنین جسم مطلق، زیرا زیر جوهر داخل است. و نسبت میان جزئی حقیقی و این جزئی، که جزئی اضافی نامیده می‌شود، است؛ زیرا مثلاً در زید با هم جمع می‌شوند، و اضافی بدون حقیقی در انسان صادق است؛ چون انسان جزئی اضافی است و جزئی حقیقی نیست، زیرا صدقش بر کثیرین ممتنع نیست.
پنج‌اند. نخست [ است، و آن] کلیی است که بر کثیرینِ مختلف‌الحقیقه در جواب «چیست؟» گفته می‌شود، مانند حیوان؛ زیرا هرگاه از انسان و اسب و گوسفند با «چیست؟» پرسیده شود، حیوان بر آن‌ها گفته می‌شود؛ گفته می‌شود: «انسان و اسب چیستند؟» و جواب این است: حیوان.
دوم است، و آن کلیی است که بر کثیرینِ متفق‌الحقیقه در جواب «چیست؟» گفته می‌شود. و نوع معنای دیگری نیز دارد که به آن نوع اضافی می‌گویند، و آن ماهیتی است که بر آن و بر غیر آن در جواب «چیست؟» گفته می‌شود. و میان نوع حقیقی و نوع اضافی است؛ زیرا هر دو بر انسان صادق‌اند، و حقیقی بدون اضافی در نقطه صادق است، و اضافی بدون حقیقی در حیوان صادق است.
یا سافل است، و آن جنسی است که زیر آن جنسی نیست و بالای آن جنسی هست، بلکه تنها زیر آن است، مانند حیوان؛ زیرا زیر آن انسان است که نوع است، و بالای آن جسم نامی است که جنس است؛ پس حیوان جنس سافل است. یا متوسط است، و آن جنسی است که زیر آن جنسی هست و بالای آن نیز جنسی هست، مانند جسم نامی؛ زیرا زیر آن حیوان است و بالای آن جسم مطلق. یا عالی است، و آن جنسی است که بالای آن جنسی نیست، و آن را جنس‌الاجناس نیز می‌نامند، مانند جوهر؛ زیرا بالای آن جنسی نیست، و زیر آن جسم مطلق و جسم نامی و حیوان است.
اجناس عالی ده‌اند، و در عالم چیزی بیرون از این اجناس نیست؛ و این اجناس عالی را مقولات عشر (مقولات ده‌گانه) نیز می‌گویند. یکی از آن‌ها جوهر است، و نُه مقولهٔ باقی از آنِ عرض‌اند. جوهر موجودی است که در موضوعی، یعنی محلی، نیست، بلکه قائم به خود است، مانند اجسام؛ و عرض موجودی است که در موضوعی، یعنی محلی، است. و مقولات این‌هاست: کم، کیف، اضافه، أین، مِلک، فعل، انفعال، متی و وضع؛ و این بیت فارسی همهٔ آن‌ها را گرد آورده است:
«مردی دراز نیکو دیدم بشهر امروز * با خواسته نشسته از کردِ خویش فیروز»
بدان که انواع گاه به‌صورت نزولی ترتیب می‌یابند. پس گاه زیر آن نوعی هست و بالای آن نوعی نیست، و آن نوع عالی است؛ و گاه زیر آن نوعی هست و بالای آن نیز نوعی هست، و آن نوع متوسط است؛ و گاه زیر آن نوعی نیست و بالای آن نوعی هست، و آن نوع سافل است، و آن را نوع‌الانواع نیز می‌گویند.
سوم است، و آن کلیی است که در جواب «در خود کدام چیز است؟» بر چیز گفته می‌شود؛ چنان‌که هرگاه پرسیده شود: «انسان در ذات خود به کدام چیز [از دیگران جدا] است؟»، جواب داده می‌شود که ناطق است. و آن دو قسم است: قریب و بعید. قریب آن است که [چیز را] از مشارکاتش در قریب جدا می‌کند، و بعید آن است که [آن را] از مشارکاتش در جنس بعید جدا می‌کند؛ اولی مانند ناطق برای انسان، و دومی مانند حساس برای آن. و فصل نسبتی به دارد که از آن جهت مقوِّم نامیده می‌شود، زیرا در قوام نوع و آن داخل است؛ و نسبتی به جنس دارد که از آن جهت مقسِّم نامیده می‌شود، زیرا جنس را تقسیم می‌کند و قسمی برای آن پدید می‌آورد؛ مانند ناطق، که مقوِّم انسان است، زیرا انسان همان حیوان ناطق است؛ و مقسِّم حیوان است، زیرا به سبب ناطق برای حیوان دو قسم پدید آمد: یکی حیوان ناطق و دیگری حیوان غیرناطق.
هر مقوِّمِ عالی مقوِّمِ سافل است؛ مانند «قابل ابعاد»، که مقوِّم جسم است، و [از این رو] مقوِّم جسم نامی و حیوان و انسان است؛ و مانند «نامی»، که همان‌گونه که مقوِّم جسم نامی است، مقوِّم حیوان و مقوِّم انسان نیز هست؛ و مانند «حساس» و «متحرک به اراده»، که همان‌گونه که مقوِّم حیوان‌اند، مقوِّم انسان نیز هستند. و چنین نیست که هر مقوِّمِ سافل مقوِّمِ عالی باشد؛ زیرا ناطق مقوِّم انسان است و مقوِّم حیوان نیست.
هر فصلی که مقسِّمِ سافل است مقسِّمِ عالی است؛ پس ناطق همان‌گونه که حیوان را به ناطق و غیرناطق تقسیم می‌کند، جسم مطلق را نیز به این دو تقسیم می‌کند. و چنین نیست که هر مقسِّمِ عالی مقسِّمِ سافل باشد؛ زیرا مثلاً حساس جسم نامی را به حساس و جسم نامیِ غیرحساس تقسیم می‌کند، ولی حیوان را به این دو تقسیم نمی‌کند؛ زیرا هر حیوانی حساس است و حیوانِ غیرحساس یافت نمی‌شود.
و چون از آنچه گفتیم دانستی که پنج‌اند: اول ، دوم ، سوم ، چهارم و پنجم ، پس بدان که سه‌تای نخست را ذاتیات و دوتای آخر را عرضیات می‌گویند؛ و گاه نام تنها به جنس و فصل اختصاص می‌یابد، و در این کاربرد ذاتی بر نوع اطلاق نمی‌شود.
، یعنی و ، به لازم و تقسیم می‌شود. لازم آن است که جدا شدنش از چیز ممتنع باشد؛ یا با به ، مانند زوجیت برای چهار و فردیت برای سه؛ زیرا جدا شدن زوجیت از چهار و فردیت از سه محال است؛ یا با نظر به وجود، مانند سیاهی برای حبشی؛ زیرا جدا شدن سیاهی از وجود حبشی محال است، نه از ماهیت او؛ چون ماهیت او انسان است، و پیداست که سیاهی لازم انسان نیست. و اما عرض مفارق آن است که جدا شدنش از ملزوم ممتنع نباشد، مانند نوشتن بالفعل برای انسان، و راه رفتن بالفعل برای او.
و دو قسم است: اول آنکه از ملزوم تصور آن لازم آید، مانند بینایی برای کوری؛ و دوم آنکه از تصور ملزوم و تصور لازم، جزم به لزوم لازم آید، مانند زوجیت برای چهار؛ زیرا هر کس چهار را تصور کند و مفهوم زوجیت را تصور کند، بداهتاً جزم می‌کند که چهار زوج است و به دو [پارهٔ] مساوی تقسیم‌پذیر است.
، یعنی آنچه جدا شدنش از معروضش ممکن است، نیز دو قسم است: یکی آنکه عروضش برای ملزوم دائمی است، مانند حرکت برای فلک؛ و دوم آنکه از آن زائل می‌شود، یا به سرعت، مانند سرخی شرم و زردی ترس، یا به کندی، مانند پیری و جوانی.
چیز آن است که بر آن حمل می‌شود تا آن را افاده کند؛ و آن بر چهار قسم است: ، حد ناقص، و رسم ناقص. پس تعریف اگر به قریب و قریب باشد، حد تام نامیده می‌شود، مانند تعریف انسان به حیوان ناطق؛ و اگر به جنس بعید و فصل قریب، یا به فصل قریب به‌تنهایی باشد، حد ناقص نامیده می‌شود؛ و اگر به جنس قریب و باشد، رسم تام نامیده می‌شود؛ و اگر به جنس بعید و عرض خاص، یا به عرض خاص به‌تنهایی باشد، رسم ناقص نامیده می‌شود. مثال حد ناقص تعریف انسان به جسم ناطق یا به ناطق تنهاست؛ و مثال رسم تام تعریف انسان به حیوان ضاحک؛ و مثال رسم ناقص تعریف آن به جسم ضاحک یا به ضاحک به‌تنهایی. و را در تعریفات راهی نیست، زیرا تمییز را افاده نمی‌کند.
تعریف گاه حقیقی است، چنان‌که گفتیم، و گاه ؛ و آن تعریفی است که از آن تفسیر مدلول لفظ قصد می‌شود، مانند سخن ایشان: «سَعدانه گیاهی است» و «غضنفر شیر است». و در اینجا مباحث ، یعنی ، به پایان رسید.
القَضِيَّةُ قَوْلٌ يَحْتَمِلُ الصِّدْقَ وَالكَذِبَ، وَقِيلَ: هُوَ قَوْلٌ يُقالُ لِقائِلِهِ إِنَّهُ صادِقٌ فِيهِ أَوْ كاذِبٌ. وَهِيَ قِسْمانِ: حَمْلِيَّةٌ وَشَرْطِيَّةٌ؛ أَمّا الحَمْلِيَّةُ فَهُوَ ما حُكِمَ فِيها بِثُبُوتِ شَيْءٍ لِشَيْءٍ أَوْ نَفْيِهِ عَنْهُ، كَقَوْلِكَ: «زَيْدٌ قائِمٌ» وَ«زَيْدٌ لَيْسَ بِقائِمٍ»؛ وَأَمّا الشَّرْطِيَّةُ فَما لا يَكُونُ فِيهِ ذٰلِكَ الحُكْمُ، وَقِيلَ: الشَّرْطِيَّةُ ما يَنْحَلُّ إِلَى قَضِيَّتَيْنِ، كَقَوْلِنا: «إِنْ كانَتِ الشَّمْسُ طالِعَةً فَالنَّهارُ مَوْجُودٌ» وَ«لَيْسَ البَتَّةَ إِذا كانَتِ الشَّمْسُ طالِعَةً فَاللَّيْلُ مَوْجُودٌ»؛ فَإِذا حُذِفَ الأَدَواتُ بَقِيَ «الشَّمْسُ طالِعَةٌ» والنَّهارُ مَوْجُودٌ. والحَمْلِيَّةُ لا يَنْحَلُّ إلى قَضِيَّتَيْنِ، بل يَنْحَلُّ إمّا إلى مُفْرَدَيْنِ كقَوْلِكَ: «زَيْدٌ هو قائِمٌ»، فإنّكَ إذا حَذَفْتَ الرّابِطَةَ أعني «هو» بَقِيَ «زَيْدٌ» و«قائِمٌ» وهما مُفْرَدانِ؛ وإمّا إلى مُفْرَدٍ وقَضِيَّةٍ كما في قَوْلِكَ: «زَيْدٌ أبُوهُ قائِمٌ»، فإذا حَلَّلْتَهُ بَقِيَ «زَيْدٌ» وهو مُفْرَدٌ، و«أبُوهُ قائِمٌ» وهو قَضِيَّةٌ.
سخنی است که صدق و کذب را می‌پذیرد؛ و گفته‌اند: سخنی است که به گوینده‌اش گفته می‌شود که در آن راستگو یا دروغگوست. و آن دو قسم است: و . اما حملیه آن است که در آن به ثبوت چیزی برای چیزی یا نفی آن از آن حکم شده باشد، مانند اینکه بگویی: «زید ایستاده است» و «زید ایستاده نیست». و اما شرطیه آن است که چنین حکمی در آن نباشد؛ و گفته‌اند: شرطیه آن است که به دو قضیه تحلیل شود، مانند اینکه بگوییم: «اگر خورشید طلوع کرده باشد، روز است» و «هرگز چنین نیست که هرگاه خورشید طلوع کرده باشد، شب باشد»؛ پس هرگاه ادات حذف شود، «خورشید طلوع کرده است» و «روز است» باقی می‌ماند. و حملیه به دو قضیه تحلیل نمی‌شود، بلکه یا به دو تحلیل می‌شود، مانند اینکه بگویی: «زید ایستاده است» (زیدٌ هو قائمٌ)؛ که هرگاه رابطه، یعنی «هو» («است»)، را حذف کنی، «زید» و «ایستاده» باقی می‌ماند، و این دو مفردند؛ یا به یک مفرد و یک قضیه، چنان‌که در این سخن تو: «زید پدرش ایستاده است»؛ که هرگاه آن را تحلیل کنی، «زید» باقی می‌ماند که مفرد است، و «پدرش ایستاده است» که قضیه است.
الحَمْلِيَّةُ ضَرْبانِ: مُوجَبَةٌ وهي الّتي حُكِمَ فيها بثُبُوتِ شَيْءٍ لشَيْءٍ، وسالِبَةٌ وهي حُكِمَ فيها بنَفْيِ شَيْءٍ عن شَيْءٍ، نحوُ: «الإنْسانُ حَيَوانٌ» و«الإنْسانُ لَيْسَ بفَرَسٍ».
دو گونه است: ، و آن است که در آن به ثبوت چیزی برای چیزی حکم شده باشد؛ و ، و آن است که در آن به نفی چیزی از چیزی حکم شده باشد؛ مانند «انسان حیوان است» و «انسان اسب نیست».
از سه جزء ترکیب می‌یابد: نخست محکوم‌علیه، که نامیده می‌شود؛ دوم محکوم‌به، که نامیده می‌شود؛ و سوم آنچه بر ربط می‌کند، که رابطه نامیده می‌شود. پس در این سخن تو: «زید ایستاده است» (زیدٌ هو قائمٌ)، «زید» محکوم‌علیه و موضوع است، و «ایستاده» محکوم‌به و محمول، و «هو» (به‌معنای لفظی «او»؛ در فارسی «است») نسبت و رابطه است. و رابطه گاه در لفظ حذف می‌شود، نه در مراد، و گفته می‌شود: «زیدٌ قائمٌ» (زید ایستاده).
نیز اجزایی دارد: جزء نخست آن و جزء دوم آن نامیده می‌شود. پس در این سخن تو: «اگر خورشید طلوع کرده باشد، روز است»، سخن تو «اگر خورشید طلوع کرده باشد» مقدَّم است، و سخن تو «روز است» تالی؛ و رابطه همان حکم میان آن دوست.
وقد تَنْقَسِمُ القَضِيَّةُ باعْتِبارِ المَوْضُوعِ: فالمَوْضُوعُ إنْ كانَ جُزْئِيًّا وشَخْصًا مُعَيَّنًا سُمِّيَتِ القَضِيَّةُ شَخْصِيَّةً ومَخْصُوصَةً كقَوْلِكَ: «زَيْدٌ قائِمٌ». وإنْ لم يَكُنْ جُزْئِيًّا بل كانَ كُلِّيًّا فهو على أنْحاءٍ؛ لأنّها إنْ كانَ الحُكْمُ فيها على نَفْسِ الحَقِيقَةِ تُسَمّى القَضِيَّةُ طَبْعِيَّةً نحوُ: «الإنْسانُ نَوْعٌ» و«الحَيَوانُ جِنْسٌ»، وإنْ كانَ على أفْرادِها فلا يَخْلُو إمّا أنْ يَكُونَ كَمِّيَّةُ الأفْرادِ فيها مُبَيَّنًا أو لم يَكُنْ، فإنْ بُيِّنَ كَمِّيَّةُ الأفْرادِ تُسَمّى القَضِيَّةُ مَحْصُورَةً كقَوْلِكَ: «كُلُّ إنْسانٍ حَيَوانٌ» و«بَعْضُ الحَيَوانِ إنْسانٌ»، وإنْ لم يُبَيَّنْ تُسَمّى القَضِيَّةُ مُهْمَلَةً نحوُ: «الإنْسانُ في خُسْرٍ».
و گاه به اعتبار تقسیم می‌شود. پس موضوع اگر جزئی و شخصی معین باشد، قضیه شخصیه و مخصوصه نامیده می‌شود، مانند اینکه بگویی: «زید ایستاده است». و اگر جزئی نباشد بلکه باشد، بر چند گونه است؛ زیرا اگر حکم در آن بر خودِ باشد، قضیه طبیعیه نامیده می‌شود، مانند «انسان است» و «حیوان است»؛ و اگر بر افراد آن باشد، از این بیرون نیست که افراد در آن بیان شده است یا نه؛ پس اگر کمیت افراد بیان شده باشد، نامیده می‌شود، مانند اینکه بگویی: «هر انسانی حیوان است» و «بعضی حیوان انسان است»؛ و اگر بیان نشده باشد، قضیه مهمله نامیده می‌شود، مانند «انسان در زیان است» [قرآن ۱۰۳:۲].
محصورات چهارند: نخست ، مانند اینکه بگویی: «هر انسانی حیوان است»؛ دوم موجبهٔ ، مانند «بعضی حیوان سیاه است»؛ سوم کلیه، مانند «هیچ زنگی‌ای سفید نیست»؛ و چهارم سالبهٔ جزئیه، مانند «بعضی انسان سیاه نیست».
آنچه افراد، از کلیت و بعضیت، با آن بیان می‌شود نامیده می‌شود، و آن از «سور» شهر (یعنی بارو و دیوار شهر) گرفته شده است. سور «کل» («هر») و لام استغراق است. سور موجبهٔ «بعض» («بعضی») و «واحد» («یکی») است، مانند «یکی از اجسام جماد است». سور کلیه «لا شیء» («هیچ») و «لا واحد» («هیچ یک») است، مانند «هیچ کلاغی سفید نیست» و «هیچ یک از آتش سرد نیست»؛ و نیز واقع شدن نکره در سیاق نفی، مانند «هیچ آبی نیست مگر آنکه تر است». سور سالبهٔ جزئیه «لیس بعض» («نه بعضی») است، مانند اینکه بگویی: «لیسَ بعضُ الحیوانِ بحمارٍ» [یعنی بعضی حیوان الاغ نیست]؛ و «بعض... لیس» («بعضی... نیست»)، چنان‌که می‌گویی: «بعضی میوه‌ها شیرین نیست». بدان که هر زبانی سوری دارد که ویژهٔ آن است؛ چنان‌که در فارسی «هر» سور موجبهٔ کلیه است، مانند سخن شاعر، بیت: «هر آنکس که در بند حرص اوفتاد * دهد خرمن زندگانی بباد».
قد جَرَتْ عادَةُ المِيزانِيِّينَ أنّهم يُعَبِّرُونَ عنِ المَوْضُوعِ بـ«ج» وعنِ المَحْمُولِ بـ«ب»، فمَتى أرادُوا التَّعْبِيرَ عنِ المُوجَبَةِ الكُلِّيَّةِ يَقُولُونَ: «كُلُّ ج ب»، ومَقْصُودُهم مِن ذلك الإيجازُ ودَفْعُ تَوَهُّمِ الانْحِصارِ.
عادت اهل میزان بر این جاری شده است که از به «ج» و از به «ب» تعبیر می‌کنند؛ پس هرگاه بخواهند از تعبیر کنند، می‌گویند: «هر ج ب است». و مقصودشان از این کار ایجاز است و دفع این توهم که [حکم] منحصر [به مادهٔ خاصی] است.
الحَمْلُ في اصْطِلاحِهِمُ اتِّحادُ المُتَغايِرَيْنِ في المَفْهُومِ بحَسَبِ الوُجُودِ؛ فَفي قَوْلِكَ: «زَيْدٌ كاتِبٌ» و«عَمْرٌو شاعِرٌ» مَفْهُومُ «زَيْدٍ» مُغايِرٌ لمَفْهُومِ «كاتِبٍ» لكنّهما مَوْجُودانِ بوُجُودٍ واحِدٍ، وكذا مَفْهُومُ «عَمْرٍو» و«شاعِرٍ» مُتَغايِرانِ وقَدِ اتَّحَدا في الوُجُودِ. ثُمَّ الحَمْلُ على قِسْمَيْنِ؛ لأنّه إنْ كانَ بواسِطَةِ «في» أو «ذُو» أوِ اللّامِ كما في قَوْلِكَ: «زَيْدٌ في الدّارِ» و«المالُ لِزَيْدٍ» و«خالِدٌ ذُو مالٍ» يُسَمّى الحَمْلَ بالاشْتِقاقِ، وإنْ لم يَكُنْ كذلك بل يُحْمَلُ شَيْءٌ على شَيْءٍ بلا واسِطَةِ هذه الوَسائِطِ يُقالُ لَهُ: الحَمْلُ بالمُواطاةِ، نحوُ: «عَمْرٌو طَبِيبٌ» و«بَكْرٌ فَصِيحٌ».
حمل در اصطلاح ایشان عبارت است از اتحاد دو چیزِ متغایر در مفهوم، به حسب وجود. پس در این سخن تو: «زید نویسنده است» و «عمرو شاعر است»، مفهوم «زید» با مفهوم «نویسنده» مغایر است، ولی هر دو به یک وجود موجودند؛ و همچنین مفهوم «عمرو» و «شاعر» متغایرند و در وجود متحد شده‌اند. سپس حمل بر دو قسم است؛ زیرا اگر به واسطهٔ «فی» («در») یا «ذو» («صاحبِ») یا لام [«از آنِ»] باشد، چنان‌که در این سخن تو: «زید در خانه است» و «مال از آنِ زید است» و «خالد صاحب مال است»، حمل به اشتقاق نامیده می‌شود؛ و اگر چنین نباشد، بلکه چیزی بی‌واسطهٔ این واسطه‌ها بر چیزی حمل شود، آن را حمل به مواطات می‌گویند، مانند «عمرو پزشک است» و «بکر فصیح است».
تَقْسِيمٌ آخَرُ لِلْحَمْلِيَّةِ: مَوْضُوعُ الحَمْلِيَّةِ إنْ كانَ مَوْجُودًا في الخارِجِ وكانَ الحُكْمُ فيها باعْتِبارِ تَحَقُّقِ المَوْضُوعِ ووُجُودِهِ في الخارِجِ كانَتِ القَضِيَّةُ خارِجِيَّةً، نحوُ: «الإنْسانُ كاتِبٌ»، وإنْ كانَ مَوْجُودًا في الذِّهْنِ وكانَ الحُكْمُ باعْتِبارِ خُصُوصِ وُجُودِهِ في الذِّهْنِ كانَتْ ذِهْنِيَّةً، نحوُ: «الإنْسانُ كُلِّيٌّ»، وإنْ كانَ الحُكْمُ باعْتِبارِ تَقَرُّرِهِ في الواقِعِ مَعَ عَزْلِ النَّظَرِ عن خُصُوصِيَّةِ ظَرْفِ الخارِجِ أوِ الذِّهْنِ سُمِّيَتِ القَضِيَّةُ حَقِيقِيَّةً، نحوُ: «الأرْبَعَةُ زَوْجٌ» و«السِّتَّةُ ضِعْفُ الثَّلاثَةِ».
تقسیمی دیگر برای : حملیه اگر در خارج موجود باشد و حکم در آن به اعتبار تحقق و وجود موضوع در خارج باشد، خارجیه است، مانند «انسان نویسنده است»؛ و اگر در ذهن موجود باشد و حکم به اعتبار خصوص وجودش در ذهن باشد، ذهنیه است، مانند «انسان است»؛ و اگر حکم به اعتبار تقرر آن در واقع باشد، با قطع از خصوصیت ظرف خارج یا ذهن، قضیه حقیقیه نامیده می‌شود، مانند «چهار زوج است» و «شش دو برابر سه است».
القَضِيَّةُ المُوجَبَةُ وكذا السّالِبَةُ تَنْقَسِمانِ إلى مَعْدُولَةٍ وغَيْرِ مَعْدُولَةٍ؛ فالمَعْدُولَةُ ما يَكُونُ فيه حَرْفُ السَّلْبِ جُزْءًا مِنَ المَوْضُوعِ أو مِنَ المَحْمُولِ أو كِلَيْهِما. مِثالُ الأوَّلِ قَوْلُنا: «اللّاحَيُّ جَمادٌ»، مِثالُ الثّاني: «زَيْدٌ لا عالِمٌ»، مِثالُ الثّالِثِ: «اللّاحَيُّ لا عالِمٌ»؛ هذا في الإيجابِ. أمّا في السَّلْبِ فمِثالُ الأوَّلِ: «اللّاحَيُّ لَيْسَ بعالِمٍ»، ومِثالُ الثّاني: «العالِمُ لَيْسَ بلا حَيٍّ»، ومِثالُ الثّالِثِ: «اللّاحَيُّ لَيْسَ بلا جَمادٍ». وغَيْرُ المَعْدُولَةِ بخِلافِها، ويُسَمّى غَيْرُ المَعْدُولَةِ في المُوجَبَةِ بالمُحَصَّلَةِ، وفي السّالِبَةِ بالبَسِيطَةِ.
، و همچنین ، به معدوله و غیرمعدوله تقسیم می‌شوند. معدوله آن است که حرف سلب در آن جزئی از یا از یا از هر دو باشد. مثال اولی این سخن ماست: «نازنده جماد است»؛ مثال دومی: «زید نادانا است»؛ مثال سومی: «نازنده نادانا است». این در ایجاب است. اما در سلب، مثال اولی: «نازنده دانا نیست»؛ مثال دومی: «دانا نازنده نیست»؛ و مثال سومی: «نازنده ناجماد نیست». و غیرمعدوله به خلاف آن است؛ و غیرمعدوله در موجبه محصَّله، و در سالبه بسیطه نامیده می‌شود.
وقد يُذْكَرُ الجِهَةُ في القَضِيَّةِ فيُسَمّى مُوَجَّهَةً ورُباعِيَّةً أيْضًا. والمُوَجَّهاتُ خَمْسَةَ عَشَرَ: ثَمانِيَةٌ مِنْها بَسِيطَةٌ، وسَبْعَةٌ مِنْها مُرَكَّبَةٌ. أمّا البَسائِطُ فأحَدُها الضَّرُورِيَّةُ المُطْلَقَةُ، وهي الّتي حُكِمَ فيها بضَرُورَةِ ثُبُوتِ المَحْمُولِ لِلْمَوْضُوعِ أو سَلْبِهِ عنه ما دامَ ذاتُ المَوْضُوعِ مَوْجُودَةً، كقَوْلِكَ: «الإنْسانُ حَيَوانٌ بالضَّرُورَةِ» و«لَيْسَ بحَجَرٍ بالضَّرُورَةِ». والثّانِيَةُ الدّائِمَةُ المُطْلَقَةُ، وهي الّتي حُكِمَ فيها بدَوامِ ثُبُوتِ المَحْمُولِ لِلْمَوْضُوعِ أو سَلْبِهِ عنه، كقَوْلِكَ: «كُلُّ فَلَكٍ مُتَحَرِّكٌ بالدَّوامِ» و«لا شَيْءَ مِنَ الفَلَكِ بساكِنٍ بالدَّوامِ». والثّالِثَةُ المَشْرُوطَةُ العامَّةُ، وهي الّتي حُكِمَ فيها بضَرُورَةِ ثُبُوتِ المَحْمُولِ لِلْمَوْضُوعِ أو نَفْيِهِ عنه ما دامَ ذاتُ المَوْضُوعِ مَوْصُوفًا بالوَصْفِ العُنْوانِيِّ، والوَصْفُ العُنْوانِيُّ عِنْدَهم ما عُبِّرَ بِهِ عنِ المَوْضُوعِ، كقَوْلِنا: «كُلُّ كاتِبٍ مُتَحَرِّكُ الأصابِعِ بالضَّرُورَةِ ما دامَ كاتِبًا» و«لا شَيْءَ مِنَ الكاتِبِ بساكِنِ الأصابِعِ بالضَّرُورَةِ ما دامَ كاتِبًا». والرّابِعَةُ العُرْفِيَّةُ العامَّةُ، وهي الّتي حُكِمَ فيها بدَوامِ ثُبُوتِ المَحْمُولِ لِلْمَوْضُوعِ أو سَلْبِهِ عنه ما دامَ ذاتُ المَوْضُوعِ مُتَّصِفًا بالوَصْفِ العُنْوانِيِّ، كقَوْلِنا: «بالدَّوامِ كُلُّ كاتِبٍ مُتَحَرِّكُ الأصابِعِ ما دامَ كاتِبًا» و«بالدَّوامِ لا شَيْءَ مِنَ النّائِمِ بمُسْتَيْقِظٍ ما دامَ نائِمًا». والخامِسَةُ الوَقْتِيَّةُ المُطْلَقَةُ، وهي الّتي حُكِمَ فيها بضَرُورَةِ ثُبُوتِ المَحْمُولِ لِلْمَوْضُوعِ أو نَفْيِهِ عنه في وَقْتٍ مُعَيَّنٍ مِن أوْقاتِ الذّاتِ، كما تَقُولُ: «كُلُّ قَمَرٍ مُنْخَسِفٌ بالضَّرُورَةِ وَقْتَ حَيْلُولَةِ الأرْضِ بَيْنَهُ وبَيْنَ الشَّمْسِ» و«لا شَيْءَ مِنَ القَمَرِ بمُنْخَسِفٍ بالضَّرُورَةِ وَقْتَ التَّرْبِيعِ». والسّادِسَةُ المُنْتَشِرَةُ المُطْلَقَةُ، وهي الّتي حُكِمَ فيها بضَرُورَةِ ثُبُوتِ المَحْمُولِ لِلْمَوْضُوعِ أو نَفْيِهِ عنه في وَقْتٍ غَيْرِ مُعَيَّنٍ مِن أوْقاتِ الذّاتِ، نحوُ: «كُلُّ حَيَوانٍ مُتَنَفِّسٌ بالضَّرُورَةِ وَقْتًا ما» و «لا شَيْءَ مِنَ الحَجَرِ بمُتَنَفِّسٍ بالضَّرُورَةِ». والسّابِعَةُ المُطْلَقَةُ العامَّةُ، وهي الّتي حُكِمَ فيها بوُجُودِ المَحْمُولِ لِلْمَوْضُوعِ أو سَلْبِهِ عنه، أي في أحَدِ الأزْمِنَةِ الثَّلاثَةِ، كقَوْلِكَ: «كُلُّ إنْسانٍ ضاحِكٌ بالفِعْلِ» و«لا شَيْءَ مِنَ الإنْسانِ بضاحِكٍ». والثّامِنَةُ المُمْكِنَةُ العامَّةُ، وهي الّتي حُكِمَ فيها بسَلْبِ ضَرُورَةِ الجانِبِ المُخالِفِ، كقَوْلِكَ: «كُلُّ نارٍ حارَّةٌ بالإمْكانِ العامِّ» و«لا شَيْءَ مِنَ النّارِ ببارِدٍ بالإمْكانِ العامِّ».
و گاهی جهت در ذکر می‌شود، و آنگاه [قضیه] موجَّهه نامیده می‌شود، و نیز رباعیه (چهارجزئی). موجَّهات پانزده‌اند: هشت قسم از آن‌ها بسیط‌اند و هفت قسم . اما بسائط: نخستِ آن‌ها ضروریهٔ مطلقه است، و آن قضیه‌ای است که در آن به ضرورتِ ثبوتِ برای ، یا آن از موضوع، حکم شده است، مادام که موضوع موجود است؛ مانند این سخنِ تو: «انسان بالضروره حیوان است» و «[انسان] بالضروره سنگ نیست». دوم دائمهٔ مطلقه است، و آن قضیه‌ای است که در آن به دوامِ ثبوتِ محمول برای موضوع، یا سلبِ آن از موضوع، حکم شده است؛ مانند این سخنِ تو: «هر فلکی دائماً متحرک است» و «هیچ فلکی دائماً ساکن نیست». سوم مشروطهٔ عامه است، و آن قضیه‌ای است که در آن به ضرورتِ ثبوتِ محمول برای موضوع، یا نفیِ آن از موضوع، حکم شده است، مادام که ذاتِ موضوع به وصفِ عنوانی موصوف است؛ و وصفِ عنوانی نزدِ ایشان آن است که از موضوع با آن تعبیر شده است؛ مانند این سخنِ ما: «هر نویسنده‌ای بالضروره انگشتانش در حرکت است، مادام که نویسنده است» و «هیچ نویسنده‌ای بالضروره انگشتانش ساکن نیست، مادام که نویسنده است». چهارم عرفیهٔ عامه است، و آن قضیه‌ای است که در آن به دوامِ ثبوتِ محمول برای موضوع، یا سلبِ آن از موضوع، حکم شده است، مادام که ذاتِ موضوع به وصفِ عنوانی متصف است؛ مانند این سخنِ ما: «دائماً هر نویسنده‌ای انگشتانش در حرکت است، مادام که نویسنده است» و «دائماً هیچ خفته‌ای بیدار نیست، مادام که خفته است». پنجم وقتیهٔ مطلقه است، و آن قضیه‌ای است که در آن به ضرورتِ ثبوتِ محمول برای موضوع، یا نفیِ آن از موضوع، در وقتی معین از اوقاتِ ذات حکم شده است؛ چنان‌که می‌گویی: «هر قمری بالضروره منخسف است، در وقتِ حائل شدنِ زمین میان آن و خورشید» و «هیچ قمری بالضروره منخسف نیست، در وقتِ تربیع». ششم منتشرهٔ مطلقه است، و آن قضیه‌ای است که در آن به ضرورتِ ثبوتِ محمول برای موضوع، یا نفیِ آن از موضوع، در وقتی نامعین از اوقاتِ ذات حکم شده است؛ مانند «هر حیوانی بالضروره در وقتی متنفس است» و «هیچ سنگی بالضروره متنفس نیست». هفتم مطلقهٔ عامه است، و آن قضیه‌ای است که در آن به وجودِ محمول برای موضوع، یا سلبِ آن از موضوع، حکم شده است، یعنی در یکی از زمان‌های سه‌گانه [گذشته، حال یا آینده]؛ مانند این سخنِ تو: «هر انسانی بالفعل ضاحک است» و «هیچ انسانی ضاحک نیست». هشتم ممکنهٔ عامه است، و آن قضیه‌ای است که در آن به سلبِ ضرورتِ جانبِ مخالف حکم شده است؛ مانند این سخنِ تو: «هر آتشی به امکانِ عام گرم است» و «هیچ آتشی به امکانِ عام سرد نیست».
المُرَكَّبَةُ قَضِيَّةٌ رُكِّبَتْ حَقِيقَتُها مِن إيجابٍ وسَلْبٍ، والاعْتِبارُ في تَسْمِيَتِها مُوجَبَةً أو سالِبَةً لِلْجُزْءِ الأوَّلِ؛ فإنْ كانَ الجُزْءُ الأوَّلُ مُوجَبًا كقَوْلِكَ: «بالضَّرُورَةِ كُلُّ كاتِبٍ مُتَحَرِّكُ الأصابِعِ ما دامَ كاتِبًا لا دائِمًا» سُمِّيَتْ مُوجَبَةً، وإنْ كانَ الجُزْءُ الأوَّلُ سالِبًا كقَوْلِنا: «بالضَّرُورَةِ لا شَيْءَ مِنَ الكاتِبِ بساكِنِ الأصابِعِ ما دامَ كاتِبًا لا دائِمًا» سُمِّيَتْ سالِبَةً. ومِنَ المُرَكَّباتِ المَشْرُوطَةُ الخاصَّةُ، وهي المَشْرُوطَةُ العامَّةُ مَعَ قَيْدِ اللّادَوامِ بحَسَبِ الذّاتِ، ومَرَّ مِثالُها إيجابًا وسَلْبًا. ومِنْها العُرْفِيَّةُ الخاصَّةُ، وهي العُرْفِيَّةُ العامَّةُ مَعَ قَيْدِ اللّادَوامِ بحَسَبِ الذّاتِ، كما تَقُولُ: «دائِمًا كُلُّ كاتِبٍ مُتَحَرِّكُ الأصابِعِ ما دامَ كاتِبًا لا دائِمًا» و«دائِمًا لا شَيْءَ مِنَ الكاتِبِ بساكِنِ الأصابِعِ ما دامَ كاتِبًا لا دائِمًا». ومِنْها الوُجُودِيَّةُ اللّاضَرُورِيَّةُ، وهي المُطْلَقَةُ العامَّةُ مَعَ قَيْدِ اللّاضَرُورَةِ بحَسَبِ الذّاتِ، كقَوْلِنا: «كُلُّ إنْسانٍ كاتِبٌ بالفِعْلِ لا بالضَّرُورَةِ» في الإيجابِ، و«لا شَيْءَ مِنَ الإنْسانِ بكاتِبٍ بالفِعْلِ ولا بالضَّرُورَةِ» في السَّلْبِ. ومِنْها الوُجُودِيَّةُ اللّادائِمَةُ، وهي المُطْلَقَةُ العامَّةُ مَعَ قَيْدِ اللّادَوامِ بحَسَبِ الذّاتِ، كقَوْلِكَ في الإيجابِ: «كُلُّ إنْسانٍ ضاحِكٌ بالفِعْلِ لا دائِمًا»، وقَوْلِكَ في السَّلْبِ: «لا شَيْءَ مِنَ الإنْسانِ بضاحِكٍ بالفِعْلِ لا دائِمًا». ومِنْها الوَقْتِيَّةُ، وهي الوَقْتِيَّةُ المُطْلَقَةُ إذا قُيِّدَ باللّادَوامِ بحَسَبِ الذّاتِ، كقَوْلِنا: «بالضَّرُورَةِ كُلُّ قَمَرٍ مُنْخَسِفٌ وَقْتَ حَيْلُولَةِ الأرْضِ بَيْنَهُ وبَيْنَ الشَّمْسِ لا دائِمًا» و«بالضَّرُورَةِ لا شَيْءَ مِنَ القَمَرِ بمُنْخَسِفٍ وَقْتَ التَّرْبِيعِ لا دائِمًا». ومِنْها المُنْتَشِرَةُ، وهي المُنْتَشِرَةُ المُطْلَقَةُ المُقَيَّدَةُ باللّادَوامِ بحَسَبِ الذّاتِ، مِثالُها: «بالضَّرُورَةِ كُلُّ إنْسانٍ مُتَنَفِّسٌ في وَقْتٍ ما لا دائِمًا» و«بالضَّرُورَةِ لا شَيْءَ مِنَ الإنْسانِ بمُتَنَفِّسٍ وَقْتًا ما لا دائِمًا». ومِنْها المُمْكِنَةُ الخاصَّةُ، وهي الّتي حُكِمَ فيها بارْتِفاعِ الضَّرُورَةِ المُطْلَقَةِ عن جانِبَيِ الوُجُودِ والعَدَمِ جَمِيعًا، كقَوْلِكَ: «بالإمْكانِ الخاصِّ كُلُّ إنْسانٍ ضاحِكٌ» و«بالإمْكانِ الخاصِّ لا شَيْءَ مِنَ الإنْسانِ بضاحِكٍ».
[موجَّههٔ] مرکبه ای است که حقیقتش از و ترکیب یافته است، و در نامیدنِ آن به موجبه یا سالبه، اعتبار به جزءِ اول است. پس اگر جزءِ اول موجب باشد، مانند این سخنِ تو: «بالضروره هر نویسنده‌ای انگشتانش در حرکت است، مادام که نویسنده است، لادائماً»، موجبه نامیده می‌شود؛ و اگر جزءِ اول سالب باشد، مانند این سخنِ ما: «بالضروره هیچ نویسنده‌ای انگشتانش ساکن نیست، مادام که نویسنده است، لادائماً»، سالبه نامیده می‌شود. از جملهٔ مرکبات مشروطهٔ خاصه است، و آن مشروطهٔ عامه است با قیدِ لادوام به حسبِ ؛ و مثالش در ایجاب و سلب گذشت. و از جملهٔ آن‌ها عرفیهٔ خاصه است، و آن عرفیهٔ عامه است با قیدِ لادوام به حسبِ ذات؛ چنان‌که می‌گویی: «دائماً هر نویسنده‌ای انگشتانش در حرکت است، مادام که نویسنده است، لادائماً» و «دائماً هیچ نویسنده‌ای انگشتانش ساکن نیست، مادام که نویسنده است، لادائماً». و از جملهٔ آن‌ها وجودیهٔ لاضروریه است، و آن مطلقهٔ عامه است با قیدِ لاضرورت به حسبِ ذات؛ مانند این سخنِ ما: «هر انسانی بالفعل نویسنده است، نه بالضروره» در ایجاب، و «هیچ انسانی بالفعل نویسنده نیست، و نه بالضروره» در سلب. و از جملهٔ آن‌ها وجودیهٔ لادائمه است، و آن مطلقهٔ عامه است با قیدِ لادوام به حسبِ ذات؛ مانند این سخنِ تو در ایجاب: «هر انسانی بالفعل ضاحک است، لادائماً»، و این سخنِ تو در سلب: «هیچ انسانی بالفعل ضاحک نیست، لادائماً». و از جملهٔ آن‌ها وقتیه است، و آن وقتیهٔ مطلقه است هنگامی که به لادوام به حسبِ ذات مقید شود؛ مانند این سخنِ ما: «بالضروره هر قمری در وقتِ حائل شدنِ زمین میان آن و خورشید منخسف است، لادائماً» و «بالضروره هیچ قمری در وقتِ تربیع منخسف نیست، لادائماً». و از جملهٔ آن‌ها منتشره است، و آن منتشرهٔ مطلقه‌ای است که به لادوام به حسبِ ذات مقید شده است؛ مثالش: «بالضروره هر انسانی در وقتی متنفس است، لادائماً» و «بالضروره هیچ انسانی در وقتی متنفس نیست، لادائماً». و از جملهٔ آن‌ها ممکنهٔ خاصه است، و آن قضیه‌ای است که در آن به ارتفاعِ ضرورتِ مطلقه از هر دو جانبِ وجود و عدم با هم حکم شده است؛ مانند این سخنِ تو: «به امکانِ خاص هر انسانی ضاحک است» و «به امکانِ خاص هیچ انسانی ضاحک نیست».
اللّادَوامُ إشارَةٌ إلى مُطْلَقَةٍ عامَّةٍ، واللّاضَرُورَةُ إشارَةٌ إلى مُمْكِنَةٍ عامَّةٍ؛ فإذا قُلْتَ: «كُلُّ إنْسانٍ مُتَعَجِّبٌ بالفِعْلِ لا دائِمًا» فكأنّكَ قُلْتَ: «كُلُّ إنْسانٍ مُتَعَجِّبٌ بالفِعْلِ، ولا شَيْءَ مِنَ الإنْسانِ بمُتَعَجِّبٍ بالفِعْلِ»، وإذا قُلْتَ: «كُلُّ حَيَوانٍ ماشٍ بالفِعْلِ لا بالضَّرُورَةِ» فكأنّكَ قُلْتَ: «كُلُّ حَيَوانٍ ماشٍ بالفِعْلِ، ولا شَيْءَ مِنَ الحَيَوانِ بماشٍ بالإمْكانِ».
لادوام اشاره به مطلقهٔ عامه است، و لاضرورت اشاره به ممکنهٔ عامه. پس هرگاه بگویی: «هر انسانی بالفعل متعجب است، لادائماً»، گویی گفته‌ای: «هر انسانی بالفعل متعجب است، و هیچ انسانی بالفعل متعجب نیست»؛ و هرگاه بگویی: «هر حیوانی بالفعل ماشی است، نه بالضروره»، گویی گفته‌ای: «هر حیوانی بالفعل ماشی است، و هیچ حیوانی بالامکان ماشی نیست».
قد عَرَفْتَ مَعْنى الشَّرْطِيَّةِ، وهي الّتي تَنْحَلُّ إلى قَضِيَّتَيْنِ، والآنَ نَهْدِيكَ إلى أقْسامِها، ونُرْشِدُكَ إلى أحْكامِها؛ فاعْلَمْ أيُّها الفَطِنُ اللَّبِيبُ والذَّكِيُّ الأرِيبُ أنّ الشَّرْطِيَّةَ قِسْمانِ: أحَدُهما المُتَّصِلَةُ، وثانِيهِما المُنْفَصِلَةُ. أمّا المُتَّصِلَةُ فهي الّتي حُكِمَ فيها بثُبُوتِ نِسْبَةٍ على تَقْدِيرِ ثُبُوتِ نِسْبَةٍ أُخْرى في الإيجابِ، وبنَفْيِ نِسْبَةٍ على تَقْدِيرِ نَفْيِ نِسْبَةٍ أُخْرى في السَّلْبِ، كقَوْلِنا في الإيجابِ: «إنْ كانَ زَيْدٌ إنْسانًا كانَ حَيَوانًا»، وقَوْلِنا في السَّلْبِ: «لَيْسَ البَتَّةَ إذا كانَ زَيْدٌ إنْسانًا كانَ فَرَسًا». ثُمَّ المُتَّصِلَةُ صِنْفانِ: إنْ كانَ ذلك الحُكْمُ لِعَلاقَةٍ بَيْنَ المُقَدَّمِ والتّالِي سُمِّيَتْ لُزُومِيَّةً كما مَرَّ، وإنْ كانَ ذلك الحُكْمُ بدُونِ العَلاقَةِ سُمِّيَتِ اتِّفاقِيَّةً، كقَوْلِكَ: «إذا كانَ الإنْسانُ ناطِقًا فالحِمارُ ناهِقٌ». والعَلاقَةُ في عُرْفِهم عِبارَةٌ عن أحَدِ الأمْرَيْنِ: إمّا أنْ يَكُونَ أحَدُهما عِلَّةً لِلْآخَرِ أو كِلاهُما مَعْلُولَيْنِ لِثالِثٍ، وإمّا أنْ يَكُونَ بَيْنَهُما عَلاقَةُ التَّضايُفِ. والتَّضايُفُ هو أنْ يَكُونَ تَعَقُّلُ أحَدِهِما مَوْقُوفًا على تَعَقُّلِ الآخَرِ كالأُبُوَّةِ والبُنُوَّةِ؛ فإذا قُلْتَ: «إنْ كانَ زَيْدٌ أبًا لِعَمْرٍو كانَ عَمْرٌو ابْنًا لَهُ» يَكُونُ شَرْطِيَّةً مُتَّصِلَةً بَيْنَ طَرَفَيْها عَلاقَةُ التَّضايُفِ. وأمّا المُنْفَصِلَةُ فهي الّتي حُكِمَ فيها بالتَّنافِي بَيْنَ شَيْئَيْنِ في مُوجَبَةٍ، وبسَلْبِ التَّنافِي بَيْنَهُما في سالِبَةٍ.
معنای را دانستی: ای که به دو قضیه تحلیل می‌شود. اکنون تو را به اقسامش رهنمون می‌شویم و به احکامش راه می‌نماییم. پس بدان، ای هوشمندِ خردمند و ای تیزهوشِ کاردان، که شرطیه دو قسم است: نخست و دوم .
اما متصله آن است که در آن، در ، به ثبوتِ نسبتی بر تقدیرِ ثبوتِ نسبتی دیگر حکم شده است، و در ، به نفیِ نسبتی بر تقدیرِ نفیِ نسبتی دیگر؛ مانند این سخنِ ما در ایجاب: «اگر زید انسان باشد، حیوان است»، و این سخنِ ما در سلب: «هرگز چنین نیست که اگر زید انسان باشد، اسب باشد». سپس متصله دو صنف است: اگر آن حکم به سببِ علاقه‌ای میان و باشد، لزومیه نامیده می‌شود، چنان‌که گذشت؛ و اگر آن حکم بدونِ علاقه باشد، اتفاقیه نامیده می‌شود؛ مانند این سخنِ تو: «اگر انسان ناطق باشد، الاغ عرعر می‌کند». و علاقه در عرفِ ایشان عبارت است از یکی از دو امر: یا اینکه یکی از آن دو علتِ دیگری باشد، یا هر دو معلولِ سومی باشند؛ یا اینکه میان آن دو علاقهٔ تضایف باشد. و تضایف آن است که تعقلِ یکی از آن دو بر تعقلِ دیگری موقوف باشد، مانند پدری و پسری (ابوّت و بنوّت). پس هرگاه بگویی: «اگر زید پدرِ عمرو باشد، عمرو پسرِ اوست»، [این] شرطیهٔ متصله‌ای است که میان دو طرفش علاقهٔ تضایف هست.
و اما منفصله آن است که در آن، در موجبه، به تنافیِ میان دو چیز حکم شده است، و در سالبه، به سلبِ تنافی میان آن دو.
الشَّرْطِيَّةُ المُنْفَصِلَةُ على ثَلاثَةِ أضْرُبٍ؛ لأنّها إنْ حُكِمَ فيها بالتَّنافِي أو بعَدَمِهِ بَيْنَ النِّسْبَتَيْنِ في الصِّدْقِ والكَذِبِ مَعًا كانَتِ المُنْفَصِلَةُ حَقِيقِيَّةً، كما تَقُولُ: «هذا العَدَدُ إمّا زَوْجٌ أو فَرْدٌ»، فلا يُمْكِنُ اجْتِماعُ الزَّوْجِيَّةِ والفَرْدِيَّةِ في عَدَدٍ مُعَيَّنٍ ولا ارْتِفاعُهُما. وإنْ حُكِمَ بالتَّنافِي أو بعَدَمِهِ صِدْقًا فَقَطْ كانَتْ مانِعَةَ الجَمْعِ، كقَوْلِكَ: «هذا الشَّيْءُ إمّا شَجَرٌ أو حَجَرٌ»، فلا يُمْكِنُ أنْ يَكُونَ شَيْءٌ مُعَيَّنٌ حَجَرًا وشَجَرًا مَعًا، ويُمْكِنُ أنْ لا يَكُونَ شَيْئًا مِنْهُما. وإنْ حُكِمَ بالتَّنافِي وسَلْبِهِ كَذِبًا فَقَطْ كانَتْ مانِعَةَ الخُلُوِّ، كقَوْلِ القائِلِ: «إمّا أنْ يَكُونَ زَيْدٌ في البَحْرِ أو لا يَغْرَقَ»، فارْتِفاعُهُما بأنْ لا يَكُونَ زَيْدٌ في البَحْرِ ويَغْرَقَ مُحالٌ، ولَيْسَ اجْتِماعُهُما مُحالًا بأنْ يَكُونَ في البَحْرِ ولا يَغْرَقَ.
سه گونه است؛ زیرا اگر در آن به تنافی، یا به عدمِ آن، میان دو نسبت در صدق و کذب با هم حکم شده باشد، منفصله حقیقیه است؛ چنان‌که می‌گویی: «این عدد یا زوج است یا فرد»؛ پس اجتماعِ زوجیت و فردیت در عددی معین ممکن نیست، و ارتفاعِ هر دو نیز ممکن نیست. و اگر به تنافی، یا به عدمِ آن، تنها در صدق حکم شده باشد، مانع اجتماع (مانعةالجمع) است؛ مانند این سخنِ تو: «این چیز یا درخت است یا سنگ»؛ پس ممکن نیست که چیزی معین هم سنگ باشد و هم درخت، و ممکن است که هیچ‌یک از آن دو نباشد. و اگر به تنافی و آن تنها در کذب حکم شده باشد، مانع خلو (مانعةالخلو) است؛ مانند سخنِ گوینده: «یا زید در دریاست یا غرق نمی‌شود»؛ پس ارتفاعِ هر دو، به اینکه زید در دریا نباشد و غرق شود، محال است؛ ولی اجتماعِ هر دو، به اینکه در دریا باشد و غرق نشود، محال نیست.
المُنْفَصِلَةُ بأقْسامِها الثَّلاثَةِ قِسْمانِ: عِنادِيَّةٌ واتِّفاقِيَّةٌ؛ والعِنادِيَّةُ عِبارَةٌ عن أنْ يَكُونَ فيها التَّنافِي بَيْنَ الجُزْأَيْنِ لِذاتِهِما، والاتِّفاقِيَّةُ عِبارَةٌ عن أنْ يَكُونَ فيها التَّنافِي بمُجَرَّدِ الاتِّفاقِ.
با اقسامِ سه‌گانه‌اش دو قسم است: عنادیه و اتفاقیه. عنادیه عبارت است از آنکه تنافیِ میان دو جزء در آن به سببِ آن دو باشد؛ و اتفاقیه عبارت است از آنکه تنافی در آن به صرفِ اتفاق باشد.
اعْلَمْ أنّه كما يَنْقَسِمُ الحَمْلِيَّةُ إلى الشَّخْصِيَّةِ والمَحْصُورَةِ والمُهْمَلَةِ، كذلك الشَّرْطِيَّةُ تَنْقَسِمُ هذه الأقْسامَ، إلّا أنّ القَضِيَّةَ الطَّبْعِيَّةَ لا تُتَصَوَّرُ هٰهُنا. ثُمَّ التَّقادِيرُ في الشَّرْطِيَّةِ بمَنْزِلَةِ الأفْرادِ في الحَمْلِيَّةِ؛ فإنْ كانَ الحُكْمُ على تَقْدِيرٍ مُعَيَّنٍ ووَضْعٍ خاصٍّ سُمِّيَتِ الشَّرْطِيَّةُ شَخْصِيَّةً، كقَوْلِنا: «إنْ جِئْتَنِي اليَوْمَ أكْرَمْتُكَ»، وإنْ كانَ الحُكْمُ على جَمِيعِ تَقادِيرِ المُقَدَّمِ سُمِّيَتْ كُلِّيَّةً، نحوُ: «كُلَّما كانَتِ الشَّمْسُ طالِعَةً كانَ النَّهارُ مَوْجُودًا»، وإنْ كانَ الحُكْمُ على بَعْضِ التَّقادِيرِ كانَتْ جُزْئِيَّةً، كما في قَوْلِنا: «قد يَكُونُ إذا كانَ الشَّيْءُ حَيَوانًا كانَ إنْسانًا»، وإنْ تُرِكَ ذِكْرُ التَّقادِيرِ كُلًّا وبَعْضًا كانَتْ مُهْمَلَةً، نحوُ: «إنْ كانَ زَيْدٌ إنْسانًا كانَ حَيَوانًا».
بدان که همان‌گونه که به شخصیه و محصوره و مهمله تقسیم می‌شود، نیز به همین اقسام تقسیم می‌شود؛ جز اینکه طبیعیه در اینجا نمی‌شود. سپس تقادیر (فرض‌ها) در شرطیه به منزلهٔ افراد در حملیه‌اند. پس اگر حکم بر تقدیری معین و وضعی خاص باشد، شرطیه شخصیه نامیده می‌شود؛ مانند این سخنِ ما: «اگر امروز نزدِ من بیایی، تو را گرامی می‌دارم». و اگر حکم بر همهٔ تقادیرِ باشد، نامیده می‌شود؛ مانند «هرگاه خورشید طلوع کرده باشد، روز موجود است». و اگر حکم بر بعضی از تقادیر باشد، است؛ چنان‌که در این سخنِ ما: «گاهی اگر چیزی حیوان باشد، انسان است». و اگر ذکرِ تقادیر، چه همه و چه بعض، ترک شود، مهمله است؛ مانند «اگر زید انسان باشد، حیوان است».
سُورُ المُوجَبَةِ الكُلِّيَّةِ في المُتَّصِلَةِ لَفْظَةُ «مَتى» و«مَهْما» و«كُلَّما»، وفي المُنْفَصِلَةِ «دائِمًا». وسُورُ السّالِبَةِ الكُلِّيَّةِ في المُتَّصِلَةِ والمُنْفَصِلَةِ «لَيْسَ البَتَّةَ». وسُورُ المُوجَبَةِ الجُزْئِيَّةِ فيهما «قد يَكُونُ». وسُورُ السّالِبَةِ الجُزْئِيَّةِ فيهما «قد لا يَكُونُ»، وبإدْخالِ حَرْفِ السَّلْبِ على سُورِ الإيجابِ الكُلِّيِّ. ولَفْظَةُ «لَوْ» و«إنْ» و«إذا» في الاتِّصالِ، و«إمّا» و«أوْ» في الانْفِصالِ، تَجِيءُ في الإهْمالِ.
در «هر زمان که» (مَتی)، «هر گاه که» (مَهما) و «هرگاه» (کُلَّما) است، و در «همواره» (دائماً). سورِ کلیه در متصله و منفصله «هرگز چنین نیست» (لیس البتّة) است. سورِ موجبهٔ در هر دو «گاهی» (قد یکون) است. و سورِ سالبهٔ جزئیه در هر دو «گاهی نه» (قد لا یکون) است، و نیز داخل کردنِ حرفِ سلب بر سورِ ایجابِ . و الفاظِ «اگر می‌بود» (لو)، «اگر» (إن) و «چون» (إذا) در اتصال، و «یا» (إمّا) و «یا» (أو) در انفصال، در اهمال [یعنی در های مهمله] به کار می‌آیند.
طَرَفا الشَّرْطِيَّةِ ـ أعْنِي المُقَدَّمَ والتّالِيَ ـ لا حُكْمَ فيهما حِينَ كَوْنِهِما طَرَفَيْنِ، وبَعْدَ التَّحْلِيلِ يُمْكِنُ أنْ يُعْتَبَرَ فيهما حُكْمٌ؛ فطَرَفاها إمّا شَبِيهَتانِ بحَمْلِيَّتَيْنِ، أو مُتَّصِلَتَيْنِ، أو مُنْفَصِلَتَيْنِ، أو مُخْتَلِفَتَيْنِ. عَلَيْكَ باسْتِخْراجِ الأمْثِلَةِ.
دو طرفِ ، یعنی و ، تا هنگامی که دو طرف‌اند حکمی در آن‌ها نیست؛ و پس از تحلیل می‌توان حکمی در آن‌ها اعتبار کرد. پس دو طرفش یا شبیهِ دو اند، یا [شبیهِ] دو ، یا دو ، یا مختلف‌اند. بر توست که مثال‌ها را استخراج کنی.
وإذْ قد فَرَغْنا عن بَيانِ القَضايا وذِكْرِ أقْسامِها الأوَّلِيَّةِ والثّانَوِيَّةِ، فحانَ لَنا أنْ نَذْكُرَ شَيْئًا مِن أحْكامِها؛ فنَقُولُ: مِن أحْكامِها التَّناقُضُ والعُكُوسُ، فلْنَعْقِدْ لِبَيانِها فُصُولًا، ونَذْكُرْ فيها أُصُولًا.
و چون از بیانِ و ذکرِ اقسامِ اولیه و ثانویه‌شان فارغ شدیم، وقت آن رسیده است که چیزی از احکامشان را یاد کنیم. پس می‌گوییم: از جملهٔ احکامشان و عکوس است؛ پس برای بیانِ آن‌ها هایی ترتیب دهیم و در آن‌ها اصولی را یاد کنیم.
التَّناقُضُ هو اخْتِلافُ القَضِيَّتَيْنِ بالإيجابِ والسَّلْبِ بحَيْثُ يَقْتَضِي لِذاتِهِ صِدْقَ إحْداهُما كَذِبَ الأُخْرى أو بالعَكْسِ، كقَوْلِنا: «زَيْدٌ قائِمٌ» و«زَيْدٌ لَيْسَ بقائِمٍ». وشَرْطُ تَحَقُّقِ التَّناقُضِ بَيْنَ القَضِيَّتَيْنِ المَخْصُوصَتَيْنِ وَحَداتٌ ثَمانِيَةٌ، فلا يَتَحَقَّقُ بِدُونِها: وَحْدَةُ المَوْضُوعِ ووَحْدَةُ المَحْمُولِ، ووَحْدَةُ المَكانِ، ووَحْدَةُ الزَّمانِ، ووَحْدَةُ القُوَّةِ والفِعْلِ، ووَحْدَةُ الشَّرْطِ، ووَحْدَةُ الجُزْءِ والكُلِّ، ووَحْدَةُ الإضافَةِ. وقَدِ اجْتَمَعَتْ في هٰذَيْنِ البَيْتَيْنِ، بيت:
«در تناقض هشت وحدة شرط دان * وحدة موضوع ومحمول ومكان
وحدة شرط واضافت جزو وكل * قوة وفعل است در آخر زمان»
فإذا اخْتَلَفَتا فيها لم تَتَناقَضا، نحوُ: «زَيْدٌ قائِمٌ» و«عَمْرٌو لَيْسَ بقائِمٍ»، و«زَيْدٌ قاعِدٌ» و«زَيْدٌ لَيْسَ بقائِمٍ»، و«زَيْدٌ مَوْجُودٌ» أي في الدّارِ و«زَيْدٌ لَيْسَ بمَوْجُودٍ» أي في السُّوقِ، و«زَيْدٌ نائِمٌ» أي في اللَّيْلِ و«زَيْدٌ لَيْسَ بنائِمٍ» أي في النَّهارِ، و«زَيْدٌ مُتَحَرِّكُ الأصابِعِ» أي بشَرْطِ كَوْنِهِ كاتِبًا و«زَيْدٌ لَيْسَ بمُتَحَرِّكِ الأصابِعِ» أي بشَرْطِ كَوْنِهِ غَيْرَ كاتِبٍ، و«الخَمْرُ في الدَّنِّ مُسْكِرٌ» أي بالقُوَّةِ و«الخَمْرُ لَيْسَ بمُسْكِرٍ في الدَّنِّ» أي بالفِعْلِ، و«الزِّنْجِيُّ أسْوَدُ» أي كُلُّهُ و«الزِّنْجِيُّ لَيْسَ بأسْوَدَ» أي جُزْؤُهُ أعْنِي أسْنانَهُ، و«زَيْدٌ أبٌ» أي لِبَكْرٍ و«زَيْدٌ لَيْسَ بأبٍ» أي لِخالِدٍ. وبَعْضُهُمُ اكْتَفَوْا بوَحْدَتَيْنِ، أي وَحْدَةِ المَوْضُوعِ والمَحْمُولِ، لانْدِراجِ البَواقِي فيهما، وبَعْضُهُمْ قَنِعُوا بوَحْدَةِ النِّسْبَةِ فَقَطْ؛ لأنّ وَحْدَتَها مُسْتَلْزِمَةٌ بجَمِيعِ الوَحَداتِ.
اختلافِ دو است در و ، به گونه‌ای که به خود اقتضا کند که صدقِ یکی [با] کذبِ دیگری [همراه باشد]، یا برعکس؛ مانند این سخنِ ما: «زید ایستاده است» و «زید ایستاده نیست». و شرطِ تحققِ تناقض میان دو قضیهٔ مخصوصه (شخصیه) وحدت‌های هشت‌گانه است، که بدون آن‌ها [تناقض] محقق نمی‌شود: وحدتِ ، وحدتِ ، وحدتِ مکان، وحدتِ زمان، وحدتِ قوه و فعل، وحدتِ شرط، وحدتِ جزء و کل، و وحدتِ اضافه. و این‌ها در این دو بیت گرد آمده‌اند؛ بیت:
«در تناقض هشت وحدة شرط دان * وحدة موضوع ومحمول ومكان
وحدة شرط واضافت جزو وكل * قوة وفعل است در آخر زمان»
پس هرگاه آن دو [قضیه] در یکی از این‌ها مختلف باشند، متناقض نیستند؛ مانند «زید ایستاده است» و «عمرو ایستاده نیست»؛ و «زید نشسته است» و «زید ایستاده نیست»؛ و «زید موجود است»، یعنی در خانه، و «زید موجود نیست»، یعنی در بازار؛ و «زید خفته است»، یعنی در شب، و «زید خفته نیست»، یعنی در روز؛ و «زید انگشتانش در حرکت است»، یعنی به شرطِ نویسنده بودنش، و «زید انگشتانش در حرکت نیست»، یعنی به شرطِ نویسنده نبودنش؛ و «شراب در خُم مست‌کننده است»، یعنی بالقوه، و «شراب در خُم مست‌کننده نیست»، یعنی بالفعل؛ و «زنگی سیاه است»، یعنی همهٔ او، و «زنگی سیاه نیست»، یعنی جزئی از او، مرادم دندان‌هایش است؛ و «زید پدر است»، یعنی پدرِ بکر، و «زید پدر نیست»، یعنی پدرِ خالد. و برخی به دو وحدت بسنده کرده‌اند، یعنی وحدتِ موضوع و محمول، چون بقیه در آن دو مندرج‌اند؛ و برخی تنها به وحدتِ نسبت قناعت کرده‌اند، زیرا وحدتِ آن مستلزمِ همهٔ وحدت‌هاست.
لا بُدَّ في التَّناقُضِ في المَحْصُورَتَيْنِ مِن كَوْنِ القَضِيَّتَيْنِ مُخْتَلِفَتَيْنِ في الكَمِّ، أعْنِي الكُلِّيَّةَ والجُزْئِيَّةَ؛ فإذا كانَ أحَدُهما كُلِّيَّةً تَكُونُ الأُخْرى جُزْئِيَّةً؛ لأنّ الكُلِّيَّتَيْنِ قد تَكْذِبانِ، كما تَقُولُ: «كُلُّ حَيَوانٍ إنْسانٌ» و«لا شَيْءَ مِنَ الحَيَوانِ بإنْسانٍ»، والجُزْئِيَّتَيْنِ قد تَصْدُقانِ، كقَوْلِكَ: «بَعْضُ الحَيَوانِ إنْسانٌ» و«بَعْضُ الحَيَوانِ لَيْسَ بإنْسانٍ»، ويَكُونُ ذلك في كُلِّ مادَّةٍ يَكُونُ المَوْضُوعُ أعَمَّ فيها. ولا بُدَّ في تَناقُضِ القَضايا المُوَجَّهَةِ مِنَ الاخْتِلافِ في الجِهَةِ؛ فنَقِيضُ الضَّرُورِيَّةِ المُطْلَقَةِ المُمْكِنَةُ العامَّةُ، ونَقِيضُ الدّائِمَةِ المُطْلَقَةِ المُطْلَقَةُ العامَّةُ، ونَقِيضُ المَشْرُوطَةِ العامَّةِ الحِينِيَّةُ المُمْكِنَةُ، ونَقِيضُ العُرْفِيَّةِ العامَّةِ الحِينِيَّةُ المُطْلَقَةُ؛ وهذا في البَسائِطِ المُوَجَّهَةِ. ونَقائِضُ المُرَكَّباتِ مِنْها مَفْهُومٌ مُرَدَّدٌ بَيْنَ نَقِيضَيْ بَسائِطِها، والتَّفْصِيلُ يُطْلَبُ مِن مُطَوَّلاتِ الفَنِّ.
در دو محصوره ناگزیر باید دو در ، یعنی کلیت و جزئیت، مختلف باشند؛ پس هرگاه یکی باشد، دیگری است؛ زیرا دو کلیه گاهی هر دو کاذب‌اند، چنان‌که می‌گویی: «هر حیوانی انسان است» و «هیچ حیوانی انسان نیست»؛ و دو جزئیه گاهی هر دو صادق‌اند، مانند این سخنِ تو: «بعضی حیوان‌ها انسان‌اند» و «بعضی حیوان‌ها انسان نیستند»؛ و این در هر ماده‌ای است که در آن اعم باشد. و در تناقضِ قضایای موجَّهه ناگزیر باید در جهت اختلاف باشد؛ پس نقیضِ ضروریهٔ مطلقه ممکنهٔ عامه است، و نقیضِ دائمهٔ مطلقه مطلقهٔ عامه، و نقیضِ مشروطهٔ عامه حینیهٔ ممکنه، و نقیضِ عرفیهٔ عامه حینیهٔ مطلقه؛ و این در موجَّهاتِ بسیط است. و نقیض‌های مرکباتِ آن‌ها مفهومی است مردد میان دو نقیضِ بسائطشان؛ و تفصیل را باید در کتاب‌های مفصّلِ این فن جست.
ويُشْتَرَطُ في أخْذِ نَقائِضِ الشَّرْطِيّاتِ الاتِّفاقُ في الجِنْسِ والنَّوْعِ، والمُخالَفَةُ في الكَيْفِ؛ فنَقِيضُ المُتَّصِلَةِ اللُّزُومِيَّةِ المُوجَبَةِ سالِبَةٌ مُتَّصِلَةٌ لُزُومِيَّةٌ، ونَقِيضُ المُنْفَصِلَةِ العِنادِيَّةِ المُوجَبَةِ سالِبَةٌ مُنْفَصِلَةٌ عِنادِيَّةٌ، وهٰكَذا؛ فإذا قُلْتَ: «دائِمًا كُلَّما كانَ ا ب فـج د» كانَ نَقِيضُهُ «لَيْسَ كُلَّما كانَ ا ب فـج د»، وإذا قُلْتَ: «دائِمًا إمّا أنْ يَكُونَ هذا العَدَدُ زَوْجًا أو فَرْدًا» فنَقِيضُهُ «لَيْسَ دائِمًا إمّا أنْ يَكُونَ هذا العَدَدُ زَوْجًا أو فَرْدًا».
و در گرفتنِ شرطیات شرط است که در [ یا ] و [لزومیه، عنادیه و مانند آن] موافق و در کیف مخالف باشند؛ پس نقیضِ متصلهٔ لزومیهٔ متصلهٔ لزومیه است، و نقیضِ منفصلهٔ عنادیهٔ موجبه سالبهٔ منفصلهٔ عنادیه، و همچنین [در بقیه]. پس هرگاه بگویی: «همواره هرگاه الف ب باشد، ج د است»، نقیضش «نه چنین است که هرگاه الف ب باشد، ج د باشد» است؛ و هرگاه بگویی: «همواره این عدد یا زوج است یا فرد»، نقیضش «نه چنین است که همواره این عدد یا زوج باشد یا فرد» است.
العَكْسُ المُسْتَوِي، ويُقالُ لَهُ العَكْسُ المُسْتَقِيمُ أيْضًا، وهو عِبارَةٌ عن جَعْلِ الجُزْءِ الأوَّلِ مِنَ القَضِيَّةِ ثانِيًا والجُزْءِ الثّانِي أوَّلًا مَعَ بَقاءِ الصِّدْقِ والكَيْفِ. فالسّالِبَةُ الكُلِّيَّةُ تَنْعَكِسُ كنَفْسِها، كقَوْلِكَ: «لا شَيْءَ مِنَ الإنْسانِ بحَجَرٍ» يَنْعَكِسُ إلى قَوْلِكَ: «لا شَيْءَ مِنَ الحَجَرِ بإنْسانٍ»، بدَلِيلِ الخُلْفِ؛ تَقْرِيرُهُ أنّه لو لم يَصْدُقْ «لا شَيْءَ مِنَ الحَجَرِ بإنْسانٍ» عِنْدَ صِدْقِ قَوْلِنا: «لا شَيْءَ مِنَ الإنْسانِ بحَجَرٍ» لَصَدَقَ نَقِيضُهُ، أعْنِي قَوْلَنا: «بَعْضُ الحَجَرِ إنْسانٌ»، فنَضُمُّهُ مَعَ الأصْلِ ونَقُولُ: «بَعْضُ الحَجَرِ إنْسانٌ، ولا شَيْءَ مِنَ الإنْسانِ بحَجَرٍ»، يُنْتِجُ: «بَعْضُ الحَجَرِ لَيْسَ بحَجَرٍ»، فيَلْزَمُ سَلْبُ الشَّيْءِ عن نَفْسِهِ، وذلك مُحالٌ. والسّالِبَةُ الجُزْئِيَّةُ لا تَنْعَكِسُ لُزُومًا؛ لجَوازِ عُمُومِ المَوْضُوعِ في الحَمْلِيَّةِ والمُقَدَّمِ في الشَّرْطِيَّةِ، مَثَلًا يَصْدُقُ «بَعْضُ الحَيَوانِ لَيْسَ بإنْسانٍ» ولَيْسَ يَصْدُقُ «بَعْضُ الإنْسانِ لَيْسَ بحَيَوانٍ». والمُوجَبَةُ الكُلِّيَّةُ تَنْعَكِسُ إلى مُوجَبَةٍ جُزْئِيَّةٍ، فقَوْلُنا: «كُلُّ إنْسانٍ حَيَوانٌ» يَنْعَكِسُ إلى قَوْلِنا: «بَعْضُ الحَيَوانِ إنْسانٌ»، ولا يَنْعَكِسُ إلى مُوجَبَةٍ كُلِّيَّةٍ؛ لأنّه يَجُوزُ أنْ يَكُونَ المَحْمُولُ والتّالِي عامًّا كما في مِثالِنا، فلا يَصْدُقُ «كُلُّ حَيَوانٍ إنْسانٌ». وهٰهُنا شَكٌّ، تَقْرِيرُهُ أنّ قَوْلَنا: «كُلُّ شَيْخٍ كانَ شابًّا» مُوجَبَةٌ كُلِّيَّةٌ صادِقَةٌ، مَعَ أنّ عَكْسَهُ «بَعْضُ الشّابِّ كانَ شَيْخًا» لَيْسَ بصادِقٍ. وأُجِيبَ عنه بأنّ عَكْسَهُ لَيْسَ ما ذَكَرْتَ، بل عَكْسُهُ «بَعْضُ مَن كانَ شابًّا شَيْخٌ». وقد يُجابُ بوَجْهٍ آخَرَ، وهو أنّ حِفْظَ النِّسْبَةِ لَيْسَ بضَرُورِيٍّ في العَكْسِ، فعَكْسُهُ «بَعْضُ الشّابِّ يَكُونُ شَيْخًا»، و هو صادِقٌ لا مَحالَةَ. والمُوجَبَةُ الجُزْئِيَّةُ تَنْعَكِسُ إلى مُوجَبَةٍ جُزْئِيَّةٍ، كقَوْلِنا: «بَعْضُ الحَيَوانِ إنْسانٌ» يَنْعَكِسُ إلى قَوْلِنا: «بَعْضُ الإنْسانِ حَيَوانٌ». وقد يُورَدُ على انْعِكاسِ المُوجَبَةِ الجُزْئِيَّةِ كنَفْسِها إيرادٌ، وهو أنّ «بَعْضَ الوَتِدِ في الحائِطِ» صادِقٌ، وعَكْسَهُ أعْنِي «بَعْضَ الحائِطِ في الوَتِدِ» غَيْرُ صادِقٍ. والجَوابُ أنّا لا نُسَلِّمُ أنّ عَكْسَ هذه القَضِيَّةِ ما قُلْتَ مِن «بَعْضِ الحائِطِ في الوَتِدِ»، بل عَكْسُهُ «بَعْضُ ما في الحائِطِ وَتِدٌ»، ولا مِرْيَةَ في صِدْقِهِ. وباقِي مَباحِثِ العُكُوسِ مِن عَكْسِ المُوَجَّهاتِ والشَّرْطِيّاتِ فمَذْكُورٌ في المُطَوَّلاتِ.
، که عکسِ مستقیم نیز نامیده می‌شود، عبارت است از قرار دادنِ جزءِ اولِ به جای [جزءِ] دوم و جزءِ دوم به جای [جزءِ] اول، با باقی ماندنِ صدق و کیف. پس به مثلِ خودش عکس می‌شود؛ مانند این سخنِ تو: «هیچ انسانی سنگ نیست»، که به این سخنِ تو عکس می‌شود: «هیچ سنگی انسان نیست»؛ به دلیلِ خلف. تقریرش این است که اگر «هیچ سنگی انسان نیست» هنگامِ صدقِ این سخنِ ما: «هیچ انسانی سنگ نیست» صادق نباشد، نقیضش، یعنی این سخنِ ما: «بعضی سنگ‌ها انسان‌اند»، صادق خواهد بود. پس آن را به اصل ضمیمه می‌کنیم و می‌گوییم: «بعضی سنگ‌ها انسان‌اند، و هیچ انسانی سنگ نیست»، که می‌دهد: «بعضی سنگ‌ها سنگ نیستند»؛ پس سلبِ چیزی از خودش لازم می‌آید، و این محال است.
و سالبهٔ لزوماً عکس نمی‌شود؛ زیرا ممکن است در ، و در ، اعم باشد؛ مثلاً «بعضی حیوان‌ها انسان نیستند» صادق است، و «بعضی انسان‌ها حیوان نیستند» صادق نیست.
و کلیه به موجبهٔ جزئیه عکس می‌شود؛ پس این سخنِ ما: «هر انسانی حیوان است» به این سخنِ ما عکس می‌شود: «بعضی حیوان‌ها انسان‌اند»؛ و به موجبهٔ کلیه عکس نمی‌شود، زیرا ممکن است ، و ، اعم باشد، چنان‌که در مثالِ ما؛ پس «هر حیوانی انسان است» صادق نیست. و در اینجا شبهه‌ای هست که تقریرش این است: این سخنِ ما: «هر پیری جوان بوده است» موجبهٔ کلیهٔ صادقی است، با آنکه عکسش، «بعضی جوان‌ها پیر بوده‌اند»، صادق نیست. و از آن چنین پاسخ داده شده است که عکسش آنچه تو گفتی نیست، بلکه عکسش «بعضی از کسانی که جوان بوده‌اند پیرند» است. و گاهی به وجهی دیگر پاسخ داده می‌شود، و آن اینکه حفظِ نسبت [به همان صورت] در عکس ضروری نیست؛ پس عکسش «بعضی جوان‌ها پیر می‌شوند» است، و این بی‌گمان صادق است.
و موجبهٔ جزئیه به موجبهٔ جزئیه عکس می‌شود؛ مانند این سخنِ ما: «بعضی حیوان‌ها انسان‌اند»، که به این سخنِ ما عکس می‌شود: «بعضی انسان‌ها حیوان‌اند». و گاهی بر عکس شدنِ موجبهٔ جزئیه به مثلِ خودش اشکالی وارد می‌شود، و آن اینکه «بعضی میخ‌ها در دیوارند» صادق است، و عکسش، یعنی «بعضی دیوارها در میخ‌اند»، صادق نیست. و پاسخ این است که نمی‌پذیریم که عکسِ این قضیه آن است که تو گفتی، یعنی «بعضی دیوارها در میخ‌اند»؛ بلکه عکسش «بعضی از آنچه در دیوار است میخ است» است، و در صدقِ آن تردیدی نیست. و باقیِ مباحثِ عکوس، از عکسِ موجَّهات و شرطیات، در کتاب‌های مفصّل یاد شده است.
عَكْسُ النَّقِيضِ هو جَعْلُ نَقِيضِ الجُزْءِ الأوَّلِ مِنَ القَضِيَّةِ ثانِيًا، ونَقِيضِ الجُزْءِ الثّانِي أوَّلًا، مَعَ بَقاءِ الصِّدْقِ والكَيْفِ؛ هذا أُسْلُوبُ المُتَقَدِّمِينَ. فتَنْعَكِسُ المُوجَبَةُ الكُلِّيَّةُ بهذا العَكْسِ كنَفْسِها، كقَوْلِنا: «كُلُّ إنْسانٍ حَيَوانٌ» يَنْعَكِسُ إلى قَوْلِنا: «كُلُّ لا حَيَوانٍ لا إنْسانٌ». والمُوجَبَةُ الجُزْئِيَّةُ لا تَنْعَكِسُ بهذا العَكْسِ؛ لأنّ قَوْلَنا: «بَعْضُ الحَيَوانِ لا إنْسانٌ» صادِقٌ، وعَكْسَهُ أعْنِي «بَعْضُ الإنْسانِ لا حَيَوانٌ» كاذِبٌ. والسّالِبَةُ الكُلِّيَّةُ تَنْعَكِسُ إلى سالِبَةٍ جُزْئِيَّةٍ؛ تَقُولُ: «لا شَيْءَ مِنَ الإنْسانِ بفَرَسٍ»، وتَقُولُ في عَكْسِهِ بهذا العَكْسِ: «بَعْضُ اللّافَرَسِ لَيْسَ بلا إنْسانٍ» إلى جُزْئِيَّةٍ، ولا تَقُولُ: «لا شَيْءَ مِنَ اللّافَرَسِ بلا إنْسانٍ» لصِدْقِ نَقِيضِهِ، أعْنِي «بَعْضُ اللّافَرَسِ لا إنْسانٌ» كالجِدارِ. والسّالِبَةُ الجُزْئِيَّةُ تَنْعَكِسُ إلى سالِبَةٍ جُزْئِيَّةٍ، كقَوْلِكَ: «بَعْضُ الحَيَوانِ لَيْسَ بإنْسانٍ» تَنْعَكِسُ إلى قَوْلِكَ: «بَعْضُ اللّاإنْسانِ لَيْسَ بلا حَيَوانٍ» كالفَرَسِ. وعُكُوسُ المُوَجَّهاتِ مَذْكُورَةٌ في الكُتُبِ الطِّوالِ. وهٰهُنا قد تَمَّ مَباحِثُ القَضايا وأحْكامِها.
عبارت است از قرار دادنِ جزءِ اولِ به جای [جزءِ] دوم، و نقیضِ جزءِ دوم به جای [جزءِ] اول، با باقی ماندنِ صدق و کیف؛ این روشِ متقدمان است. پس با این به مثلِ خودش عکس می‌شود؛ مانند این سخنِ ما: «هر انسانی حیوان است»، که به این سخنِ ما عکس می‌شود: «هر ناحیوانی ناانسان است». و موجبهٔ با این عکس عکس نمی‌شود؛ زیرا این سخنِ ما: «بعضی حیوان‌ها ناانسان‌اند» صادق است، و عکسش، یعنی «بعضی انسان‌ها ناحیوان‌اند»، کاذب است. و کلیه به سالبهٔ جزئیه عکس می‌شود: می‌گویی «هیچ انسانی اسب نیست»، و در عکسش با این عکس می‌گویی: «بعضی نااسب‌ها ناانسان نیستند»، [یعنی آن را] به جزئیه [عکس می‌کنی]؛ و نمی‌گویی: «هیچ نااسبی ناانسان نیست»، زیرا نقیضش، یعنی «بعضی نااسب‌ها ناانسان‌اند»، مانند دیوار، صادق است. و سالبهٔ جزئیه به سالبهٔ جزئیه عکس می‌شود؛ مانند این سخنِ تو: «بعضی حیوان‌ها انسان نیستند»، که به این سخنِ تو عکس می‌شود: «بعضی ناانسان‌ها ناحیوان نیستند»، مانند اسب. و عکوسِ موجَّهات در کتاب‌های مفصّل یاد شده است. و در اینجا مباحثِ قضایا و احکامشان به پایان رسید.
وإذْ قد فَرَغْنا عن مَباحِثِ القَضايا والعُكُوسِ الّتي كانَتْ مِن مَبادِئِ الحُجَّةِ، فحَرِيٌّ بنا أنْ نَتَكَلَّمَ في مَباحِثِ الحُجَّةِ؛ فنَقُولُ: الحُجَّةُ على ثَلاثَةِ أقْسامٍ: أحَدُها القِياسُ، وثانِيها الاسْتِقْراءُ، وثالِثُها التَّمْثِيلُ؛ فلْنُبَيِّنْ هذه الثَّلاثَةَ في ثَلاثَةِ فُصُولٍ.
و چون از مباحثِ و عکوس، که از مبادیِ بودند، فارغ شدیم، سزاوار است که در مباحثِ حجت سخن بگوییم. پس می‌گوییم: حجت سه قسم است: نخست ، دوم و سوم تمثیل؛ پس این سه را در سه بیان کنیم.
[] سخنی است از که پس از پذیرفتنِ آن قضایا سخنِ دیگری از آن‌ها لازم می‌آید. پس اگر یا نقیضش در آن ذکر شده باشد، نامیده می‌شود؛ مانند این سخنِ ما: «اگر زید انسان باشد، حیوان است؛ ولی انسان است»، که نتیجه می‌دهد: «پس حیوان است»؛ و «اگر زید الاغ باشد، عرعر می‌کند؛ ولی عرعر نمی‌کند»، که نتیجه می‌دهد: «که الاغ نیست». و اگر نه نتیجه ذکر شده باشد و نه نقیضش، نامیده می‌شود؛ مانند این سخنِ تو: «زید انسان است، و هر انسانی حیوان است»، که نتیجه می‌دهد: «زید حیوان است».
و آن دو قسم است: و شرطی. در اصغر نامیده می‌شود، چون در بیشترِ موارد افرادش کمتر است؛ و محمولش اکبر نامیده می‌شود، چون غالباً افرادش بیشتر است. و ای که جزءِ قیاس قرار داده شده نامیده می‌شود؛ و مقدمه‌ای که اصغر در آن است نامیده می‌شود، و آنکه اکبر در آن است کبری؛ و جزئی که میان آن دو تکرار شده نامیده می‌شود؛ و اقترانِ صغری با کبری قرینه و ضرب نامیده می‌شود؛ و هیئتی که از نهادنِ اوسط نزدِ اصغر و اکبر حاصل می‌شود نامیده می‌شود. و اشکال چهارند، و وجهِ ضبطِ [آن‌ها] این است که گفته شود: حد اوسط یا صغری و موضوعِ کبری است، مانند این سخنِ ما: «عالم متغیر است، و هر متغیری حادث است»، که نتیجه می‌دهد: «عالم حادث است»؛ پس این شکلِ اول است. و اگر در هر دو محمول باشد، شکلِ دوم است؛ چنان‌که می‌گویی: «هر انسانی حیوان است، و هیچ سنگی حیوان نیست»، پس نتیجه [این است]: «هیچ انسانی سنگ نیست». و اگر در هر دو موضوع باشد، شکلِ سوم است؛ مانند «هر انسانی حیوان است، و بعضی انسان‌ها نویسنده‌اند»، که نتیجه می‌دهد: «بعضی حیوان‌ها نویسنده‌اند». و اگر در صغری موضوع و در کبری محمول باشد، شکلِ چهارم است؛ مانند این سخنِ ما: «هر انسانی حیوان است، و بعضی نویسنده‌ها انسان‌اند»، که نتیجه می‌دهد: «بعضی حیوان‌ها نویسنده‌اند».
و شریف‌ترینِ چهارگانه شکلِ اول است؛ و از این رو انتاجش بیّن و است و ذهن در آن، بی‌آنکه به و تأمل نیاز داشته باشد، به طورِ طبیعی به سوی پیشی می‌گیرد. و آن شرایط و ضروبی دارد. اما شرایط دو است: نخست ، و دوم کلیتِ کبری؛ پس اگر هر دو با هم مفقود باشند یا یکی از آن‌ها مفقود باشد، نتیجه لازم نمی‌آید، چنان‌که هنگامِ تأمل آشکار می‌شود. و اما چهارند؛ زیرا احتمالات در هر شکل شانزده است، چون صغری چهار [قسم] است و کبری نیز چهار، یعنی موجبهٔ ، موجبهٔ ، کلیه و [سالبهٔ] جزئیه؛ و چهار در چهار شانزده است. و شرایطِ شکلِ اول دوازده [ضرب] را ساقط کرده است: صغرای سالبهٔ کلیه با کبراهای چهارگانه، و صغرای سالبهٔ جزئیه با همان چهار، که این‌ها هشت‌اند؛ و کبرای موجبهٔ جزئیه و سالبهٔ جزئیه با صغرای موجبهٔ جزئیه و کلیه، که این‌ها چهارند. پس چهار ضربِ باقی ماند. ضربِ اول است از صغرای موجبهٔ کلیه و کبرای موجبهٔ کلیه، و موجبهٔ کلیه نتیجه می‌دهد؛ مانند «هر ج ب است، و هر ب د است»، که نتیجه می‌دهد: «[هر] ج د است». و ضربِ دوم مؤلَّف است از صغرای موجبهٔ کلیه و کبرای سالبهٔ کلیه، و سالبهٔ کلیه نتیجه می‌دهد؛ مانند «هر انسانی حیوان است، و هیچ حیوانی سنگ نیست»، که نتیجه می‌دهد: «هیچ انسانی سنگ نیست». و ضربِ سوم فراهم آمده است از صغرای موجبهٔ جزئیه و کبرای موجبهٔ کلیه، و نتیجه موجبهٔ جزئیه است؛ مانند «بعضی حیوان‌ها اسب‌اند، و هر اسبی صاهل است»، که نتیجه می‌دهد: «بعضی حیوان‌ها صاهل‌اند». و ضربِ چهارم جفت شده است از صغرای موجبهٔ جزئیه و کبرای سالبهٔ کلیه، و سالبهٔ جزئیه نتیجه می‌دهد؛ مانند این سخنِ ما: «بعضی حیوان‌ها ناطق‌اند، و هیچ ناطقی ناهق نیست»، پس نتیجه [این است]: «بعضی حیوان‌ها ناهق نیستند».
إنْتاجُ المُوجَبَةِ الكُلِّيَّةِ مِن خَواصِّ الشَّكْلِ الأوَّلِ، كما أنّ الإنْتاجَ لِلنَّتائِجِ الأرْبَعَةِ أيْضًا مِن خَصائِصِهِ، والصُّغْرى المُمْكِنَةُ غَيْرُ مُنْتِجَةٍ في هذا الشَّكْلِ فَقَطْ. ووَضَحَ بما ذَكَرْنا أنّه لا بُدَّ في هذا الشَّكْلِ كَيْفًا إيجابُ الصُّغْرى، وكَمًّا كُلِّيَّةُ الكُبْرى، وجِهَةً فِعْلِيَّةُ الصُّغْرى.
انتاجِ از خواصِ اول است، چنان‌که انتاجِ نتایجِ چهارگانه نیز از خصائصِ آن است؛ و صغرای ممکنه تنها در این شکل نیست. و از آنچه گفتیم روشن شد که در این شکل ناگزیر باید از حیثِ کیف موجبه باشد، و از حیثِ کم کبری کلیه، و از حیثِ جهت صغری فعلیه.
ويُشْتَرَطُ في إنْتاجِ الشَّكْلِ الثّانِي بحَسَبِ الكَيْفِ ـ أي الإيجابِ والسَّلْبِ ـ اخْتِلافُ المُقَدِّمَتَيْنِ؛ فإنْ كانَتِ الصُّغْرى مُوجَبَةً كانَتِ الكُبْرى سالِبَةً، وبالعَكْسِ؛ وبحَسَبِ الكَمِّ ـ أي الكُلِّيَّةِ والجُزْئِيَّةِ ـ كُلِّيَّةُ الكُبْرى، وإلّا يَلْزَمِ الاخْتِلافُ المُوجِبُ لعَدَمِ الإنْتاجِ، أي صِدْقُ القِياسِ مَعَ إيجابِ النَّتِيجَةِ تارَةً ومَعَ سَلْبِها أُخْرى. ونَتِيجَةُ هذا الشَّكْلِ لا يَكُونُ إلّا سالِبَةً، وضُرُوبُهُ النّاتِجَةُ أيْضًا أرْبَعَةٌ: أحَدُها مِن كُلِّيَّتَيْنِ والصُّغْرى مُوجَبَةٌ، يُنْتِجُ سالِبَةً كُلِّيَّةً، كقَوْلِنا: «كُلُّ ج ب، ولا شَيْءَ مِن ا ب»، «فلا شَيْءَ مِن ج ا». والدَّلِيلُ على هذا الإنْتاجِ عَكْسُ الكُبْرى؛ فإنّكَ إذا عَكَسْتَ الكُبْرى صارَ «لا شَيْءَ مِن ب ا»، وبانْضِمامِها إلى الصُّغْرى انْتَظَمَ الشَّكْلُ الأوَّلُ، ويُنْتِجُ النَّتِيجَةَ المَطْلُوبَةَ. الضَّرْبُ الثّانِي مِن مُوجَبَةٍ كُلِّيَّةٍ كُبْرى وسالِبَةٍ كُلِّيَّةٍ صُغْرى، كقَوْلِنا: «لا شَيْءَ مِن ج ب، وكُلُّ ا ب» يُنْتِجُ: «لا شَيْءَ مِن ج ا». والدَّلِيلُ على الإنْتاجِ عَكْسُ الصُّغْرى وجَعْلُها كُبْرى ثُمَّ عَكْسُ النَّتِيجَةِ. الضَّرْبُ الثّالِثُ مِن مُوجَبَةٍ جُزْئِيَّةٍ صُغْرى وسالِبَةٍ كُلِّيَّةٍ كُبْرى، يُنْتِجُ سالِبَةً جُزْئِيَّةً، كقَوْلِكَ: «بَعْضُ ج ب، ولا شَيْءَ مِن ا ب»، «فلَيْسَ بَعْضُ ج ا». الضَّرْبُ الرّابِعُ مِن سالِبَةٍ جُزْئِيَّةٍ صُغْرى ومُوجَبَةٍ كُلِّيَّةٍ كُبْرى، يُنْتِجُ سالِبَةً جُزْئِيَّةً؛ تَقُولُ: «بَعْضُ ج لَيْسَ ب، وكُلُّ ا ب»، «فبَعْضُ ج لَيْسَ ا».
و در انتاجِ دوم، به حسبِ کیف، یعنی و ، اختلافِ دو شرط است: اگر موجبه باشد، کبری سالبه است، و برعکس؛ و به حسبِ کم، یعنی کلیت و جزئیت، کلیتِ کبری [شرط است]؛ وگرنه اختلافی لازم می‌آید که موجبِ عدمِ انتاج است، یعنی صادق بودنِ گاهی با ایجابِ و گاهی با سلبِ آن. و نتیجهٔ این شکل جز سالبه نیست، و آن نیز چهارند: یکی از دو ، در حالی که صغری موجبه است، و سالبهٔ کلیه نتیجه می‌دهد؛ مانند این سخنِ ما: «هر ج ب است، و هیچ الف ب نیست»، «پس هیچ ج الف نیست». و دلیل بر این انتاج کبری است؛ زیرا هرگاه کبری را عکس کنی، «هیچ ب الف نیست» می‌شود، و با ضمیمه شدنش به صغری شکلِ اول سامان می‌یابد و نتیجهٔ مطلوب را می‌دهد. ضربِ دوم از کبرای موجبهٔ کلیه و صغرای سالبهٔ کلیه است؛ مانند این سخنِ ما: «هیچ ج ب نیست، و هر الف ب است»، که نتیجه می‌دهد: «هیچ ج الف نیست». و دلیل بر انتاجش عکسِ صغری و کبری قرار دادنِ آن، سپس عکسِ نتیجه است. ضربِ سوم از صغرای موجبهٔ و کبرای سالبهٔ کلیه است، و سالبهٔ جزئیه نتیجه می‌دهد؛ مانند این سخنِ تو: «بعضی ج ب است، و هیچ الف ب نیست»، «پس نه بعضی ج الف است». ضربِ چهارم از صغرای سالبهٔ جزئیه و کبرای موجبهٔ کلیه است، و سالبهٔ جزئیه نتیجه می‌دهد؛ می‌گویی: «بعضی ج ب نیست، و هر الف ب است»، «پس بعضی ج الف نیست».
شَرْطُ إنْتاجِ الشَّكْلِ الثّالِثِ كَوْنُ الصُّغْرى مُوجَبَةً، وكَوْنُ أحَدِ المُقَدِّمَتَيْنِ كُلِّيَّةً؛ فضُرُوبُهُ النّاتِجَةُ سِتَّةٌ: أحَدُها «كُلُّ ب ج، وكُلُّ ب ا، فبَعْضُ ج ا»، وثانِيها «كُلُّ ب ج، ولا شَيْءَ مِن ب ا، فبَعْضُ ج لَيْسَ ا»، وثالِثُها «بَعْضُ ب ج، وكُلُّ ب ا، فبَعْضُ ج ا»، ورابِعُها «بَعْضُ ب ج، ولا شَيْءَ مِن ب ا، فبَعْضُ ج لَيْسَ ا»، وخامِسُها «كُلُّ ب ج، وبَعْضُ ب ا، فبَعْضُ ج ا»، وسادِسُها «كُلُّ ب ج، وبَعْضُ ب لَيْسَ ا، فبَعْضُ ج لَيْسَ ا».
شرطِ انتاجِ سوم آن است که باشد و یکی از دو . پس آن شش است: نخست «هر ب ج است، و هر ب الف است، پس بعضی ج الف است»؛ دوم «هر ب ج است، و هیچ ب الف نیست، پس بعضی ج الف نیست»؛ سوم «بعضی ب ج است، و هر ب الف است، پس بعضی ج الف است»؛ چهارم «بعضی ب ج است، و هیچ ب الف نیست، پس بعضی ج الف نیست»؛ پنجم «هر ب ج است، و بعضی ب الف است، پس بعضی ج الف است»؛ ششم «هر ب ج است، و بعضی ب الف نیست، پس بعضی ج الف نیست».
وشَرائِطُ إنْتاجِ الشَّكْلِ الرّابِعِ مَعَ كَثْرَتِها وقِلَّةِ جَدْواها مَذْكُورَةٌ في المَبْسُوطاتِ، فلا عَلَيْنا لو تَرَكْنا ذِكْرَها، وكذا شَرائِطُ سائِرِ الأشْكالِ بحَسَبِ الجِهَةِ لا يَتَحَمَّلُ أمْثالُ رِسالَتِي هذه لِبَيانِها.
و شرایطِ انتاجِ چهارم، با همهٔ کثرت و کم‌فایدگی‌اش، در کتاب‌های مبسوط یاد شده است؛ پس اگر ذکرش را ترک کنیم، بر ما باکی نیست. و همچنین شرایطِ دیگر اشکال به حسبِ جهت؛ رساله‌هایی مانندِ این رسالهٔ من تابِ بیانِ آن‌ها را ندارند.
ولَعَلَّكَ عَلِمْتَ مِمّا ألْقَيْنا عَلَيْكَ أنّ النَّتِيجَةَ في القِياسِ تَتْبَعُ أدْوَنَ المُقَدِّمَتَيْنِ في الكَيْفِ والكَمِّ، والأدْوَنُ في الكَيْفِ هو السَّلْبُ، وفي الكَمِّ هو الجُزْئِيَّةُ؛ فالقِياسُ مِن مُوجَبَةٍ وسالِبَةٍ يُنْتِجُ سالِبَةً، والمُرَكَّبُ مِن كُلِّيَّةٍ وجُزْئِيَّةٍ إنّما يُنْتِجُ جُزْئِيَّةً. وأمّا المُرَكَّبُ مِنَ الكُلِّيَّتَيْنِ فرُبَّما يُنْتِجُ كُلِّيَّةً، وقد يُنْتِجُ جُزْئِيَّةً.
و شاید از آنچه بر تو القا کردیم دانسته باشی که در ، در کیف و کم، تابعِ فروترِ (اَدوَنِ) دو است؛ و فروتر در کیف است و در کم جزئیت. پس قیاسِ [] از و سالبه سالبه نتیجه می‌دهد، و [قیاسِ] مرکب از و تنها جزئیه نتیجه می‌دهد. و اما [قیاسِ] مرکب از دو کلیه، گاهی کلیه نتیجه می‌دهد و گاهی جزئیه.
وحالُها في انْعِقادِ الأشْكالِ الأرْبَعَةِ والضُّرُوبِ المُنْتِجَةِ والشَّرائِطِ المُعْتَبَرَةِ كحالِ الاقْتِرانِيّاتِ مِنَ الحَمْلِيّاتِ سَواءً بسَواءٍ. مِثالُ الشَّكْلِ الأوَّلِ في المُتَّصِلَةِ: «كُلَّما كانَ زَيْدٌ إنْسانًا كانَ حَيَوانًا، وكُلَّما كانَ حَيَوانًا كانَ جِسْمًا» يُنْتِجُ: «كُلَّما كانَ زَيْدٌ إنْسانًا كانَ جِسْمًا». مِثالُ الشَّكْلِ الثّانِي: «كُلَّما كانَ زَيْدٌ إنْسانًا كانَ حَيَوانًا، ولَيْسَ البَتَّةَ إذا كانَ حَجَرًا كانَ حَيَوانًا» يُنْتِجُ: «لَيْسَ البَتَّةَ إنْ كانَ زَيْدٌ إنْسانًا كانَ حَجَرًا». مِثالُ الثّالِثِ مِنْها: «كُلَّما كانَ زَيْدٌ إنْسانًا كانَ حَيَوانًا، وكُلَّما كانَ زَيْدٌ إنْسانًا كانَ كاتِبًا» يُنْتِجُ: «قد يَكُونُ إذا كانَ زَيْدٌ حَيَوانًا كانَ كاتِبًا». وأمّا الاقْتِرانِيُّ الشَّرْطِيُّ المُؤَلَّفُ مِنَ المُنْفَصِلاتِ فمِثالُهُ مِنَ الشَّكْلِ الأوَّلِ: «إمّا كُلُّ ا ب أو كُلُّ ج د، ودائِمًا كُلُّ د ه أو كُلُّ د ز» يُنْتِجُ: «دائِمًا إمّا كُلُّ ا ب أو كُلُّ ج ه أو كُلُّ د ز». وأمّا الاقْتِرانِيُّ الشَّرْطِيُّ المُرَكَّبُ مِن حَمْلِيَّةٍ ومُتَّصِلَةٍ فكقَوْلِنا: «كُلَّما كانَ ب ج فكُلُّ ج [د]، وكُلُّ [د] ا» يُنْتِجُ: «كُلَّما كانَ ب ج فكُلُّ ج ا». وعلى هذا القِياسِ باقِي التَّرْكِيباتِ.
و حالِ آن‌ها در انعقادِ چهارگانه و و شرایطِ معتبر درست مانندِ حالِ اقترانیاتِ [] از حملیات است. مثالِ شکلِ اول در : «هرگاه زید انسان باشد، حیوان است، و هرگاه حیوان باشد، جسم است»، که می‌دهد: «هرگاه زید انسان باشد، جسم است». مثالِ شکلِ دوم: «هرگاه زید انسان باشد، حیوان است، و هرگز چنین نیست که اگر سنگ باشد، حیوان باشد»، که نتیجه می‌دهد: «هرگز چنین نیست که اگر زید انسان باشد، سنگ باشد». مثالِ سومِ آن‌ها: «هرگاه زید انسان باشد، حیوان است، و هرگاه زید انسان باشد، نویسنده است»، که نتیجه می‌دهد: «گاهی اگر زید حیوان باشد، نویسنده است». و اما شرطیِ مؤلَّف از منفصلات، مثالش از شکلِ اول [این است]: «یا هر الف ب است یا هر ج د است، و همواره [یا] هر د ه است یا هر د ز است»، که نتیجه می‌دهد: «همواره یا هر الف ب است یا هر ج ه است یا هر د ز است». و اما اقترانیِ شرطیِ مرکب از و متصله، مانند این سخنِ ما: «هرگاه ب ج باشد، پس هر ج [د] است، و هر [د] الف است»، که نتیجه می‌دهد: «هرگاه ب ج باشد، پس هر ج الف است». و باقیِ ترکیب‌ها بر همین است.
و آن است از دو ، یعنی دو ، که یکی است و دیگری ، و کلمهٔ استثنا، یعنی «إلّا» («جز») و نظایرش، میان آن دو فاصله می‌شود؛ و از این رو نامیده می‌شود. پس اگر باشد، استثنای عینِ عینِ را می‌دهد، و استثنای تالی رفعِ مقدَّم را نتیجه می‌دهد؛ چنان‌که می‌گویی: «هرگاه خورشید طلوع کرده باشد، روز موجود است؛ ولی خورشید طلوع کرده است»، که نتیجه می‌دهد: «پس روز موجود است»؛ [یا] «ولی روز موجود نیست»، که نتیجه می‌دهد: «پس خورشید طلوع نکرده است». و اگر حقیقیه باشد، استثنای عینِ یکی از آن دو [جزء] نقیضِ دیگری را نتیجه می‌دهد، و برعکس؛ و در مانع اجتماع (مانعةالجمع) قسمِ اول نتیجه می‌دهد نه قسمِ دوم، و در مانع خلو (مانعةالخلو) قسمِ دوم نه قسمِ اول.
و در اینجا مباحثِ به طورِ مجمل به پایان رسید، و تفصیل به کتاب‌های مفصّل واگذار شده است؛ و اکنون پاره‌ای از لواحقِ قیاس را یاد می‌کنیم.
الاسْتِقْراءُ هو الحُكْمُ على كُلِّيٍّ بتَتَبُّعِ أكْثَرِ الجُزْئِيّاتِ، كقَوْلِنا: «كُلُّ حَيَوانٍ يُحَرِّكُ فَكَّهُ الأسْفَلَ عِنْدَ المَضْغِ»؛ لأنّا اسْتَقْرَيْنا ـ أي تَتَبَّعْنا ـ الإنْسانَ والفَرَسَ والبَعِيرَ والحَمِيرَ والطُّيُورَ والسِّباعَ فوَجَدْنا كُلَّها كذلك، فحَكَمْنا بَعْدَ تَتَبُّعِ هذه الجُزْئِيّاتِ المُسْتَقْرِيَةِ أنّ كُلَّ حَيَوانٍ يُحَرِّكُ فَكَّهُ الأسْفَلَ عِنْدَ المَضْغِ. والاسْتِقْراءُ لا يُفِيدُ اليَقِينَ، وإنّما يُحَصِّلُ الظَّنَّ الغالِبَ؛ لجَوازِ أنْ لا يَكُونَ جَمِيعُ أفْرادِ هذا الكُلِّيِّ بهذه الحالَةِ، كما يُقالُ: إنّ التِّمْساحَ لَيْسَ على هذه الصِّفَةِ، بل يُحَرِّكُ فَكَّهُ الأعْلى.
حکم بر است با تتبعِ بیشترِ [آن]؛ مانند این سخنِ ما: «هر حیوانی هنگامِ جویدن فکِ پایینش را حرکت می‌دهد»؛ زیرا ما انسان و اسب و شتر و الاغ‌ها و پرندگان و درندگان را استقرا کردیم، یعنی تتبع کردیم، و همه را چنین یافتیم؛ پس پس از تتبعِ این جزئیاتِ استقراشده حکم کردیم که هر حیوانی هنگامِ جویدن فکِ پایینش را حرکت می‌دهد. و استقرا یقین افاده نمی‌کند، و تنها ظنِ غالب حاصل می‌کند؛ زیرا ممکن است همهٔ افرادِ این کلی بر این حال نباشند؛ چنان‌که گفته می‌شود که تمساح این صفت را ندارد، بلکه فکِ بالایش را حرکت می‌دهد.
، و آن اثباتِ حکمی در یک جزئی است به سببِ وجودِ آن در جزئیِ دیگر، به خاطرِ معنایی جامع که میانِ آن دو مشترک است؛ مانند این سخنِ ما: «عالم است، پس حادث است، مانند خانه». و ایشان برای اثباتِ اینکه امرِ مشترک علتِ حکمِ یادشده است راه‌های متعددی دارند که در اصول [فقه] یاد شده است، و عمده در آن‌ها دو راه است: یکی دوران، [چنان‌که] نزدِ متأخران [نامیده می‌شود]، و قدما آن را طرد و می‌نامیدند؛ و آن این است که حکم در وجود و عدم با معنای مشترک بچرخد، یعنی هرگاه معنا یافت شود حکم یافت شود، و هرگاه معنا منتفی شود حکم منتفی شود؛ پس دوران دلیل است بر اینکه مدار، یعنی معنا، علتِ دائر، یعنی حکم، است. و راهِ دوم سبر و تقسیم است، و آن این است که اوصافِ اصل را برمی‌شمارند، سپس اثبات می‌کنند که آنچه جز معنای مشترک است صلاحیتِ اقتضای حکم را ندارد، و این به سببِ وجودِ آن اوصاف در محلی دیگر است در حالی که حکم از آن تخلف می‌کند. مثلاً در مثالِ یادشده می‌گویند: علتِ حدوثِ خانه یا امکان است، یا وجود، یا جوهریت، یا جسمیت، یا تألیف؛ و هیچ‌یک از این‌ها جز تألیف صلاحیت ندارد که علتِ حدوث باشد؛ وگرنه هر ممکنی و هر جوهری و هر موجودی و هر جسمی حادث می‌بود، با آنکه واجب تعالی و جواهرِ مجرد و اجسامِ اثیری چنین نیستند.
و از جملهٔ های قیاسی است که قیاسِ خلف نامیده می‌شود؛ و بازگشتِ آن به دو قیاس است: یکی شرطیِ مرکب از دو ، و دیگری ای که یکی از دو اش لزومیه است، یعنی قیاسِ اول، و مقدمهٔ دیگر از آن [قبیل] است که در آن استثنا شده است. تقریرش این است که گفته شود: مدّعا ثابت است؛ زیرا اگر مدّعا ثابت نمی‌بود، نقیضش ثابت می‌بود، و هرگاه نقیضش ثابت باشد، محال ثابت است؛ نتیجه می‌دهد: اگر مدّعا ثابت نمی‌بود، محال ثابت می‌بود؛ و این نخستینِ دو قیاس است. سپس نتیجهٔ یادشده را قرار می‌دهیم و می‌گوییم: «اگر مدّعا ثابت نمی‌بود، محال ثابت می‌بود»، و کبرایی استثنائی ضمیمه می‌کنیم و می‌گوییم: «ولی محال ثابت نیست»؛ پس بالضروره مدّعا ثابت است، وگرنه ارتفاعِ دو نقیض لازم می‌آید. و اگر خواستی این معنا را در مثالی جزئی بفهمی، می‌گویی: «هر انسانی حیوان است» صادق است؛ زیرا اگر صادق نمی‌بود، «بعضی انسان‌ها حیوان نیستند» صادق می‌بود؛ و هرگاه «بعضی انسان‌ها حیوان نیستند» صادق باشد، محال لازم می‌آید؛ نتیجه می‌دهد: هرگاه مدّعا صادق نباشد، محال لازم می‌آید؛ ولی محال ثابت نیست؛ پس ثابت نبودنِ مدّعا ثابت نیست؛ پس مدّعا ثابت است.
باید دانست که هر ناگزیر صورتی و ماده‌ای دارد. اما صورت هیئتی است که از ترتیبِ و نهادنِ بعضی از آن‌ها نزدِ بعضی دیگر حاصل می‌شود؛ و چهارگانهٔ را شناختی و شرایطِ انتاجِ آن‌ها را دانستی؛ امرِ ماده باقی ماند. و قدما، تا خودِ شیخ‌الرئیس [ابن سینا]، به تفصیل و توضیحِ موادِ قیاس‌ها اهتمامی بیشتر داشتند، و به بحث در بسط و تنقیحِ آن‌ها عنایتی افزون‌تر؛ و این از آن روست که شناختِ این [امر] برای طالبانِ فایده‌ای کامل‌تر و سودی فراگیرتر دارد. ولی متأخران در بیانِ صورت‌های قیاس‌ها سخن را طولانی کرده‌اند و در آن نهایتِ بسط را به کار برده‌اند، به‌ویژه در قیاس‌های شرطیاتِ و ، با آنکه این مباحث کم‌فایده‌اند؛ و امرِ ماده را وانهاده‌اند و در بیانِ آن به بیانِ حدودِ صناعات خمس بسنده کرده‌اند؛ و نمی‌دانم چه امری ایشان را به این کار فراخواند و چه انگیزه‌ای ایشان را بدان سو کشاند. و بر هوشمندِ خردمند لازم است که به این مباحثِ والامقام و روشن نهایتِ اهتمام را بورزد، و این مطلبِ بزرگ و مقصدِ والا را از کتاب‌های قدمای ماهر و نوشته‌های پیشینیانِ ساحرِ [این فن] بجوید. پس بر توست، ای فرزندِ عزیز، که نصیحتم را بشنوی و وصیتم را فراموش نکنی؛ و من تنها پاره‌هایی از آنچه به این صناعات مربوط است بر تو القا می‌کنم، در حالی که بر کفایت‌کنندهٔ مهمات توکل دارم.
پس بشنو که قیاس به اعتبارِ ماده به پنج قسم تقسیم می‌شود، و آن‌ها را صناعات خمس می‌گویند: نخست برهانی، دوم جدلی، سوم خطابی، چهارم شعری و پنجم سفسطی.
بدان که است از ، خواه باشند یا منتهی به آن‌ها؛ و امر چنان نیست که گمان شده است که برهان تنها از بدیهیات تألیف می‌یابد.
سپس بدیهیات شش‌اند. نخستِ آن‌ها است، و آن‌ها اند که عقل در آن‌ها به صرفِ التفات و جزم می‌کند و به واسطه‌ای نیاز ندارد؛ مانند این سخنِ تو: «کل از جزء بزرگ‌تر است».
دوم است، و آن‌ها قضایایی‌اند که به واسطه‌ای نیاز دارند که اصلاً از ذهن غایب نیست؛ و به این قضایا «قضایایی که دلیلشان همراه خودشان است» (قضایا قیاساتها معها) گفته می‌شود؛ مانند «چهار زوج است»؛ زیرا هر کس مفهومِ چهار را تصور کند، و مفهومِ زوج را چنین تصور کند که آن چیزی است که به دو [جزءِ] برابر تقسیم می‌شود، بداهتاً حکم می‌کند که چهار زوج است؛ و مانند این سخنِ ما: «یک نصفِ دو است»؛ زیرا عقل پس از آنکه مفهومِ نصفِ دو و [مفهومِ] یک را ملاحظه کند، به آن حکم می‌کند.
سوم است. و [حدس] ظاهر شدنِ مبادی است به یک‌باره، بی‌آنکه در آنجا حرکتی فکری باشد. و فرقِ میان حدس و این است که در فکر دو حرکتِ نفس لازم است، برخلافِ حدس؛ زیرا ذهن، پس از آنکه به وجهی برایش حاصل شد، در معانیِ اندوخته و مبادیِ نهفته حرکت می‌کند و آنچه را با مطلوب تناسب دارد می‌جوید، تا معلوماتی مناسبِ آن بیابد؛ پس در اینجا حرکتِ اول تمام می‌شود. سپس بازپس می‌گردد و بارِ دوم حرکت می‌کند، در حالی که آن معلوماتِ اندوخته را که یافته است به تدریج ترتیب می‌دهد، تا به مطلوب برسد؛ و حرکتِ دوم تمام می‌شود. پس مجموعِ این دو حرکت فکر نامیده می‌شود. مثلاً: هرگاه انسان را به وجهی از وجوه تصور کرده باشی، مانند نویسنده و ضاحک، سپس جویای انسان شوی، و ذهنت را به سوی معانی‌ای که نزدت اندوخته است حرکت دهی، و حیوان و ناطق را مناسبِ مطلوبت بیابی، حرکتِ اول تمام شده است؛ و مبدأ آن مطلوبی است که از وجهی معلوم است، و منتهای آن حیوان و ناطق. سپس حیوان و ناطق را ترتیب می‌دهی، به اینکه حیوان را، که است، بر ناطق، که است، کنی و بگویی: «حیوانِ ناطق»؛ و در اینجا حرکتِ دوم پایان می‌یابد و مطلوب حاصل می‌شود. و اما در حدس، انتقالِ ذهن از مطلوب به مبادی به یک‌باره است، و از آن‌ها به مطلوب نیز همچنین. و حدس بیشتر در پیِ شوق و رنج می‌آید، و گاهی بدون آن دو. و مردم در حدس مختلف‌اند: بعضی قوی‌حدس و پرحدس‌اند، به گونه‌ای که بیشترِ مطالب با حدس برایشان حاصل می‌شود، مانند کسی که به قوهٔ قدسیه تأیید شده است، چون حکیمان و اولیا و انبیا؛ و بعضی کم‌حدس و ضعیف‌حدس‌اند؛ و بعضی اصلاً حدسی ندارند، مانند کسی که در کندذهنی به نهایت رسیده است. و از اینجا دانسته می‌شود که بدیهی بودن و نظری بودن به حسبِ اشخاص و اوقات مختلف است؛ پس چه بسا [قضیهٔ] حدسی‌ای که نزدِ کسی که فاقدِ قوهٔ قدسیه است نظری است، و نزدِ صاحبِ آن بدیهی.
چهارم است، و آن‌ها قضایایی‌اند که در آن‌ها به واسطهٔ مشاهده و احساس حکم می‌شود؛ و دو قسم‌اند: اول آنچه با یکی از حواسِ ظاهری مشاهده شده است، و آن‌ها پنج‌اند: بینایی، شنوایی، بویایی، چشایی و بساوایی (لامسه)؛ و این قسم حسیات نامیده می‌شود. دوم آنچه با قوای ادراک‌کننده از حواسِ باطنی ادراک شده است، که آن‌ها نیز پنج‌اند: حسِ مشترک، که صورت‌ها را ادراک می‌کند؛ و خیال، که خزانهٔ آن است؛ و وهم، که معانیِ شخصی و جزئی را ادراک می‌کند؛ و حافظه، که خزانهٔ معانیِ جزئی است؛ و متصرفه، که در صورت‌ها و معانی با تحلیل و ترکیب تصرف می‌کند؛ و این قسم وجدانیات نامیده می‌شود. و مُدرَکاتِ عقلِ محض، یعنی ، در این قسم مندرج نیستند. مثالِ قسمِ دوم: چنان‌که حکم کنیم که گرسنگی یا تشنگی داریم.
پنجم تجربیات () است، و آن‌ها قضایایی‌اند که عقل به واسطهٔ تکرارِ مشاهده و عدمِ تخلف، به حکمی کلی، به آن‌ها حکم می‌کند؛ مانند حکم به اینکه نوشیدنِ سقمونیا مسهلِ صفراست.
ششم است، و آن‌ها قضایایی‌اند که به واسطهٔ خبر دادنِ جماعتی به آن‌ها حکم می‌شود که عقل همدستیِ آنان را بر دروغ محال می‌شمارد. و در کمترین شمارِ این جماعت اختلاف کرده‌اند: گفته شده است که کمترینش چهار است، و گفته شده ده، و گفته شده چهل؛ و درست‌تر آن است که این شمار به اختلافِ حالِ کسانی که خبر داده‌اند و اختلافِ واقعه مختلف می‌شود؛ پس عددی معین نمی‌شود، و ضابطه آن است که به حدی برسد که یقین افاده کند.
پس این شش [قسم] مبادیِ براهین‌اند، و جایی که دلیل به آن ختم می‌شود، و منتهای یقین.
گروهی گمان کرده‌اند که نقلی در برهانی به کار نمی‌روند، به این پندار که غلط و خطا از راه‌های گوناگون به نقل راه می‌یابد؛ پس چگونه [مقدماتِ نقلی] مبادیِ قیاسِ برهانی باشند که قطع افاده می‌کند؟ و این گمان گناه است؛ زیرا نقل بسیار وقت‌ها، هرگاه شرایطی در آن رعایت شود و عقل به آن ضمیمه گردد، قطع افاده می‌کند. آری، اگر گفته شود که نقلِ صرف، بدون اعتبارِ ضمیمه شدنِ عقل به آن، معتبر نیست و افاده‌ای ندارد، وجهی دارد.
دو قسم است: لمّی و انّی. اما لمّی آن است که اوسط در آن، همان‌گونه که واسطه در حکم است، در واقع [نیز] علتِ ثبوتِ اکبر برای اصغر است؛ و از آن رو به این نام نامیده شده است که لمّیت [«چرایی»]، یعنی علیت، را افاده می‌کند. و اما انّی آن است که اوسط در آن تنها علتِ حکم در ذهن است و در واقع علت نیست، بلکه گاهی معلولِ آن است. مثالِ لمّی این سخنِ توست: «زید تب دارد، زیرا اخلاطش عفونت کرده است، و هر کس اخلاطش عفونت کرده باشد تب دارد؛ پس زید تب دارد»؛ پس همان‌گونه که در این اوسط علتِ ثبوتِ تب برای زید در ذهنِ توست، علتِ وجودِ تب در واقع نیز هست. و مثالِ انّی این سخنِ توست: «اخلاطِ زید عفونت کرده است، زیرا تب دارد، و هر کس تب دارد اخلاطش عفونت کرده است؛ پس اخلاطِ زید عفونت کرده است»؛ پس وجودِ تب علتِ ثبوتِ عفونتِ اخلاطِ او در ذهنِ توست، و در نفس‌الامر علت نیست، بلکه چه بسا امر در واقع برعکس باشد.
جدلی قیاسی است از که مشهورند یا نزدِ خصم اند، خواه صادق باشند یا کاذب. اولی آن است که آرای گروهی بر آن هماهنگ شده است: یا به سببِ مصلحتی عام، مانند «عدل نیکوست»، «ظلم زشت است» و «کشتنِ دزد واجب است»؛ یا از رقتِ قلب، مانند سخنِ اهلِ هند: «ذبحِ حیوان نکوهیده است»؛ یا به سببِ انفعالاتِ خُلقی یا مزاجی؛ زیرا مزاج‌ها و عادات در اعتقادات دخالتی بزرگ دارند: صاحبانِ مزاج‌های تند انتقام گرفتن از بدکاران را نیکو می‌شمارند، و صاحبانِ مزاج‌های نرم گذشت را بهتر می‌دانند؛ و از این روست که مردم را در عادات و رسوم مختلف می‌بینی، و هر قومی مشهوراتی ویژهٔ خود دارد، و هر صناعتی نیز چنین است. از نحویان است: «فاعل مرفوع است، و مفعول منصوب، و مضاف‌الیه مجرور»؛ و از مشهوراتِ اصولیان: «امر برای وجوب است». و دومی آن است که از مسلّماتِ میانِ دو طرفِ نزاع تألیف می‌یابد. و مشهورات به شباهت دارند، و تجریدِ ذهن و دقتِ میانِ آن دو فرق می‌گذارد. و غرض از الزامِ خصم و حفظِ رأی است.
خطابی قیاسی است که ظن افاده می‌کند؛ و یا اند که از کسانی گرفته شده‌اند که به ایشان حسنِ ظن هست، مانند اولیا و حکیمان. و اما آنچه از انبیا، بر ایشان و بر پیامبرِ ما درود و سلام باد، گرفته شده است، از نیست؛ زیرا آن‌ها اخبارِ صادقی‌اند از خبردهنده‌ای صادق که معجزه بر صدقش کرده است، و وهم را در آن‌ها مجالی نیست تا خطا و خلل به آن‌ها راه یابد؛ پس قیاسِ از آن‌ها برهانی است و مقدماتش قطعی. یا اند که در آن‌ها به سببِ رجحان حکم می‌شود؛ و و تجربیات و متواتراتی که به جزم نرسیده‌اند در آن‌ها مندرج‌اند، به سببِ آگاه نبودن از علت، یا نرسیدنِ شمارِ خبردهندگان به حدِ تواتر. و این در سامان دادنِ امورِ معاش و نظم بخشیدنِ احکامِ معاد سودی بزرگ دارد، یا با به کار بردنِ آن یا با پرهیز از آن؛ و از این رو حکیمانِ بزرگ این صناعت را بسیار به کار می‌برند و جمعی انبوه را با سخنِ خطابی پند می‌دهند. ناگزیر باید مقدماتی که در آن به کار می‌رود برای شنوندگان قانع‌کننده و برای واعظان سودمند باشد.
شعری قیاسی است از ، صادق یا کاذب، محال یا ممکن، که در نفس به قبض و بسط اثر می‌کنند؛ و نفس از تخییل فرمان می‌برد، چنان‌که از فرمان می‌برد، بلکه بیش از آن. و غرض از این آن است که نفس با ترهیب و ترغیب منفعل شود. و در شرط شده است که سخن بر قانونِ لغت جاری باشد و استعاره‌هایی بدیع و دلپذیر و تشبیه‌هایی زیبا و برتر را در بر داشته باشد، به گونه‌ای که در نفس تأثیری شگفت بگذارد و حالی در آن پدید آورد که اندوه یا شادی بیاورد. سپس به کار بردنِ صادق در آن روا نیست، و به کار بردنِ مخیلاتِ کاذب نیکو شمرده می‌شود؛ چنان‌که عارفِ گنجوی [نظامی]، در خطاب به فرزندش و پارهٔ جگرش، گفته است؛ بیت: «در شعر مپیچ و در فن او * چون اکذب اوست احسن او». و مانند سخنِ گوینده‌ای که شرابِ کهنه را وصف می‌کند: «لَها البَدْرُ كَأْسٌ وَهْيَ شَمْسٌ يُدِيرُها * هِلالٌ، وَكَمْ يَبْدُو إِذا مُزِجَتْ نَجْمُ» [«ماهِ تمام جامِ اوست، و او خورشیدی است که هلالی آن را می‌گرداند؛ / و چه بسیار ستاره که چون آمیخته شود پدیدار می‌گردد!»]. و شاعر گفته است؛ شعر: «لا تَعْجَبُوا مِنْ بِلَى غِلالَتِهِ * قَدْ زُرَّ أَزْرارُهُ عَلَى القَمَرِ» [«از فرسوده شدنِ پیراهنش شگفت مکنید؛ / دکمه‌هایش بر ماه بسته شده است»]؛ پس محبوب را به ماه تشبیه کرد و گفت: از پاره شدنِ پیراهنش شگفت مکنید، زیرا او ماهی است که پیراهن بر او دکمه شده است، و هر ماهی که چنین باشد پیراهنش پاره می‌شود؛ می‌دهد: پیراهنِ محبوب پاره می‌شود. و گاهی اجتماعِ دو را نتیجه می‌دهد، مانند: «من حاجت‌ها را با زبان پنهان می‌کنم و با اشک‌ها آشکار می‌سازم؛ و هر که حاجت‌ها را پنهان کند خاموش است، و هر که آن‌ها را آشکار کند سخن‌گوست»، که نتیجه می‌دهد: «من خاموشِ سخن‌گویم». و وزن نزدِ اربابِ میزان [منطقیان] در شعر شرط نیست؛ آری، به آن زیبایی می‌بخشد. و سخنِ شعری هرگاه با صدایی خوش خوانده شود، تأثیرش در نفوس افزون می‌شود، تا آنجا که چه بسا فزونیِ شادمانی عمامه‌ها را از سرها بیندازد. و نخستینِ حکیمانِ یونانی حریص‌ترینِ مردم به شعر بودند.
سفسطی، و آن قیاسی است از کاذب که ساختهٔ وهم‌اند، مانند قیاس کردنِ نامحسوس بر محسوس، مانند «هر موجودی قابلِ اشاره است». و وهمیات به شباهتی شدید دارند، و اگر عقل و شرع حکمِ وهم را رد نمی‌کردند، التباس میان آن دو پایدار می‌ماند. یا [مرکب است] از [قضایای] کاذبی که به صادق شبیه‌اند ()، و آن‌ها اند که عقل آن‌ها را اولی یا یا مقبول یا می‌پندارد، به سببِ شباهتشان به آن‌ها در یا معنا، و در به غلط می‌اندازند. و این کاذب و ظاهرآراسته است، به خود سودمند نیست؛ آری، بالعرض سودمند است، به اینکه صاحبش نه به غلط می‌افتد و نه به غلط انداخته می‌شود، و می‌تواند دیگری را به غلط اندازد و با آن او را بیازماید یا با او عناد ورزد. و صاحبِ این صناعت اگر در برابرِ حکیم قرار گیرد، سوفسطایی نامیده می‌شود، و این صناعت سفسطه است، یعنی حکمتی ملمّع و ظاهرآراسته؛ وگرنه مشاغبی نامیده می‌شود، و این [صناعت] مشاغبه است. و بر هر دو تقدیر صاحبش خود در غلط است و دیگری را به غلط می‌اندازد، و صناعتش است؛ و آن قیاسی فاسد است: یا تنها از جهتِ ماده، یا تنها از جهتِ صورت، یا از هر دو.
بدان که اسبابِ غلط، با همهٔ کثرتشان، به دو امر بازمی‌گردند: یکی صرفِ بدفهمی، و دیگری اشتباه شدنِ کاذب‌ها با صادق‌ها. اولی تنها به سببِ فرورفتنِ نفس در تاریکی‌های وهم پدید می‌آید، تا آنجا که [قضایای] کاذب را صادق، بلکه ضروری، یقین می‌کند؛ مانند «هر آنچه دیدنی نیست جسم نیست، پس هوا جسم نیست». و اما دومی، در آن تفصیلی هست، چنان‌که خواهد آمد. و یکی از محققان گفته است: [اسبابِ غلط] به یک امر بازمی‌گردند، و آن تنها تمییز ندادن میانِ چیز و شبیهِ آن است.
تمییز ندادن میانِ چیز و شبیهِ آن به آنچه به مربوط است و آنچه به معانی مربوط است تقسیم می‌شود. قسمِ اول، یعنی آنچه به الفاظ مربوط است، دو قسم است: اول آنچه به الفاظ مربوط است نه از جهتِ ترکیب، و دوم آنچه از حیثِ ترکیب به آن‌ها مربوط است. سپس آنچه به الفاظ مربوط است نه از جهتِ ترکیب دو قسم است: اول آنچه به خودِ الفاظ مربوط است، و آن به این است که الفاظ در مختلف باشند و در در آنچه مقصود است اشتباه روی دهد؛ مانند غلطی که به سببِ مشترکِ لفظی بودنِ لفظ میانِ دو معنا یا بیشتر روی می‌دهد، و [نیز به سببِ] حقیقی بودنِ یکی از معانیِ آن و مجازی بودنِ دیگر معانی؛ و استعاره و مانندِ آن در این مندرج است، و همهٔ این‌ها اشتراکِ لفظی نامیده می‌شود. چنان‌که دربارهٔ چشمهٔ آب می‌گویی: «این عین است، و هر عینی جهان از آن روشنی می‌گیرد؛ پس این عین جهان از آن روشنی می‌گیرد»؛ یا می‌گویی: «زید شیر است، و هر شیری چنگال دارد؛ پس زید چنگال دارد». غلط در اولی آن است که لفظِ «عین» میانِ چشمهٔ آب و خورشید مشترکِ لفظی است، و در دومی آن است که اطلاقِ لفظِ «شیر» بر زید مجازی است و بر حیوانِ درنده حقیقی. دوم آنچه به سببِ تصریف به الفاظ مربوط است، مانند اشتباهی که در لفظِ «مختار» روی می‌دهد؛ زیرا هرگاه به معنای فاعل باشد، اصلش «مُختَیِر» به کسرِ یاء است، و هرگاه به معنای مفعول باشد، اصلش «مُختَیَر» به فتحِ آن است؛ یا به سببِ نقطه‌گذاری (اعجام) و اعراب، چنان‌که گوینده‌ای «غلام حسن» را بدونِ اعراب می‌گوید، و گاهی ترکیبِ توصیفی [«غلامی نیکو»] پنداشته می‌شود و گاهی ترکیبِ اضافی [«غلامِ حسن»].
و آنچه از جهتِ ترکیب به الفاظ مربوط است: یا به اعتبارِ اختلافِ مرجع [ضمیر] است، مانند «آنچه حکیم می‌داند، او به آنچه می‌داند عمل می‌کند»؛ پس اگر ضمیر به حکیم بازگردد صادق است، وگرنه کاذب. یا به سببِ جدا کردنِ ، مانند «نارنج شیرین‌ترش است» که صادق است، و اگر جدا شود و گفته شود: «این شیرین است و ترش است»، صادق نیست. یا به سببِ جمع کردنِ جدا، مانند «زید پزشک است و ماهر است» که صادق است، و اگر جمع شود و گفته شود: «پزشکِ ماهر است»، کاذب است.
و این نیز اقسامی دارد؛ زیرا [این غلط‌ها] یا از جهتِ ماده‌اند یا از جهتِ صورت. اما آنچه از جهتِ ماده است: مانند آنکه [سخن] چنان باشد که اگر معانی در آن به گونه‌ای ترتیب یابند که صادق باشد، نباشد، و اگر به گونه‌ای ترتیب یابند که قیاس باشد، صادق نباشد؛ مانند این سخنِ تو: «انسان از آن حیث که ناطق است ناطق است، و هیچ ناطقی، از آن حیث که ناطق است، حیوان نیست؛ پس هیچ انسانی حیوان نیست»؛ زیرا با اعتبارِ قیدِ «از آن حیث که ناطق است» کاذب است، و با حذفش از آن کبری کاذب است؛ و اگر از صغری حذف و در کبری اثبات شود، اختلالِ هیئتِ قیاس لازم می‌آید، به سببِ عدمِ اشتراک []. و اما آنچه از جهتِ صورت است: مانند آنکه [سخن] بر هیئتی نامنتج باشد، و همهٔ این‌ها سوءِ تألیف است؛ مانند سخنِ گوینده: «زمان بر حوادث محیط است، و فلک نیز بر آن‌ها محیط است»، که می‌دهد: «پس زمان همان فلک است»؛ و این دوم است، و شرطِ اختلافِ دو در و در آن فوت شده است، زیرا در اینجا هر دو موجبه‌اند. و اکنون برخی از مغالطاتی را یاد می‌کنیم که سببِ وقوعشان فسادِ صورت است؛ پس می‌گوییم: از جملهٔ مغالطاتِ صوری مصادره بر مطلوب است، مانند «زید انسان است، زیرا بشر است، و هر بشری انسان است». و از جملهٔ آن‌ها گرفتنِ آنچه بالعرض است به جای آنچه بالذات است، مانند «کسی که در کشتی نشسته متحرک است، و هیچ متحرکی در یک جا ثابت نمی‌ماند». و از جملهٔ آن‌ها این است که اوسط به تمامی تکرار نشود؛ چنان‌که گفته می‌شود: «انسان مو دارد، و هر مویی می‌روید»، که نتیجه می‌دهد: «انسان می‌روید»؛ زیرا اوسط «مو دارد» است، و به تمامی کبری قرار داده نشده است. و از جملهٔ آن‌ها این است که اوسط در دو مقدمه یکسان نباشد، به سببِ اختلافش در قوه و فعل؛ مانند «خاموش سخن‌گوست، و سخن‌گو خاموش نیست»، که نتیجه می‌دهد: «خاموش خاموش نیست». و از جملهٔ آن‌ها اختلالِ ترکیب است به سببِ شکی که روی داده است در اینکه قید از [اجزای] موضوع است یا از [اجزای] ؛ مانند سخنِ ایشان: «انسان به تنهایی ضاحک است، و هر ضاحکی حیوان است»، که نتیجه می‌دهد: «انسان به تنهایی حیوان است»؛ و غلط تنها از این توهم برخاسته است که «به تنهایی» جزءِ موضوع است؛ و اگر جزءِ محمول قرار داده می‌شد و گفته می‌شد: «انسان چیزی است که به تنهایی ضاحک است، و هر چیزی که به تنهایی ضاحک است حیوان است»، نتیجه صادق می‌بود، زیرا در آن صورت [نتیجه] «انسان حیوان است» است؛ پس غلط در این مثال به سببِ بد اعتبار کردنِ حمل است. و از جملهٔ آن‌ها این است که اکبر در کبری بر همهٔ افرادِ اوسط حمل نشود؛ چنان‌که می‌گویی: «هر انسانی حیوان است، و حیوان عام است، یا است، یا بر امورِ بسیاری گفته می‌شود که در با هم مختلف‌اند»، که نتیجه می‌دهد: «هر انسانی عام است، یا جنس است، یا بر امورِ بسیاری گفته می‌شود که در حقیقت با هم مختلف‌اند»؛ و این قطعاً باطل است؛ و سببِ غلط تنها اهمالِ کلیتِ کبری است؛ زیرا کبری طبیعیه است، پس حکم [به افراد] سرایت نمی‌کند. و از جملهٔ آن‌ها [غلطی است که] به سببِ تقدم و تأخرِ روابط نسبت به سلب‌ها روی می‌دهد، و همچنین تقدم و تأخرِ جهت نسبت به سلب‌ها؛ مانند «زید چنین نیست که ایستاده باشد» (زیدٌ لیس هو بقائمٍ) و «زید ناایستاده است» (زیدٌ هو لیس بقائمٍ)؛ و «بالضروره نباشد» (بالضرورة أن لا یکون) و «نه بالضروره باشد» (لیس بالضرورة أن یکون)؛ و «لازم نیست که باشد» [در برابرِ] «لازم است که نباشد». و کثرتِ سلب‌ها نیز از این باب است؛ زیرا مراتبِ زوج، مانند سلبِ سلب و سلبِ سلبِ سلبِ سلب، اثبات‌اند، و [مراتبِ] فرد، مانند سلبِ سلبِ سلب و جز آن، سلب‌اند. و از جملهٔ آن‌ها گرفتنِ اعتباراتِ ذهنی و محمولاتِ عقلی به جای امورِ عینی است؛ چنان‌که هرگاه گفته شود: «انسان است»، گمان شود که در اعیان نیز چنین است؛ و این گمان درست نیست، زیرا کلیت تنها در ذهن بر اشیا عارض می‌شود، نه در خارج. و از این تحقیق اُغلوطهٔ () دیگری حل می‌شود که تقریرش این است که گفته شود: «ممتنع موجود است؛ زیرا اگر چیزی در خارج ممتنع باشد، امتناعش در خارج حاصل خواهد بود، پس ممتنع در خارج موجود خواهد بود»؛ پس وجودِ ممتنع لازم می‌آید، و این قطعاً باطل است. وجهِ حل این است که امتناع اعتباری ذهنی است، و از متصف شدنِ چیزی به آن وجودِ آن [امتناع] در خارج لازم نمی‌آید تا وجودِ متصف به آن در خارج لازم آید. و از جملهٔ آن‌ها گرفتنِ مثالِ چیز به جای خودِ آن است؛ چنان‌که دربارهٔ تصویرِ آتش می‌گویی: «این آتش است، و هر آتشی سوزاننده است؛ پس این سوزاننده است». و این همان اشتباهی است که منکرانِ وجودِ ذهنی به آن احتجاج کرده‌اند، آنجا که گفتند: اگر اشیا به خودِ خود [در ذهن] حاصل می‌شدند، لازم می‌آمد که ذهن هنگامِ آتش بسوزد، و هنگامِ تصورِ کوه شکافته شود، و هنگامِ تصورِ سفیدی و سیاهی به آن دو متصف شود، و همچنین. و حلش این است که این از بابِ گرفتنِ آنچه بالعرض است به جای آنچه بالذات است؛ یعنی سوزاندن و شکافتن و جز آن‌ها از عوارضی‌اند که هرگاه چیز به وجودِ اصلیِ خارجی موجود شود به آن ملحق می‌شوند، و از عوارضِ وجودِ ظلّیِ ذهنی نیستند. و از جملهٔ آن‌ها گرفتنِ جزءِ علت به جای علت است؛ چنان‌که هرگاه هفتاد مرد سنگی سنگین را مثلاً هفتاد فرسنگ حمل کنند، توهم شود که یکی از ایشان [به تنهایی] آن را یک فرسنگ حمل می‌کند. و از جملهٔ آن‌ها جاری کردنِ طریقِ اولویت است در جایی که [دو مورد] مختلف‌اند؛ چنان‌که می‌گویی: «انسان به افاضهٔ نفسِ ناطقه از گنجشک سزاوارتر نیست، پس از آنکه هر دو در حیوانیت مشترک‌اند». و از جملهٔ آن‌ها آن است که از بی‌اعتنایی به حیثیات و ترکِ توجه به آن‌ها روی می‌دهد؛ مانند سخنِ گوینده: «هر سفیدی، سفیدی در حقیقتش داخل است، و زید سفید است»؛ پس لازم می‌آید که سفیدی در حقیقتِ او داخل باشد؛ و منشأ غلط در آن این است که سفیدی در مفهومِ سفید است از آن حیث که سفید است، نه از آن حیث که حیوان و انسان است. و از جملهٔ آن‌ها این سخنِ ایشان است: مماثلِ مماثل مماثل است؛ مانند «انسان مماثلِ درختِ خرماست، و درختِ خرما در بی‌جان بودن مماثلِ سنگ است»؛ پس لازم می‌آید که زید جماد باشد؛ و وجهِ به غلط انداختن در آن این است که مماثلتِ درختِ خرما با انسان در امری است، مثلاً بلندی، و مماثلتش با سنگ در چیزی دیگر. و از جملهٔ آنچه به غلط می‌اندازد گرفتنِ عدمِ مقابلِ ملکه به جای ضد و است؛ مانند سکون، که عدمِ حرکت است از آنچه شأنش حرکت کردن است، و مانند کوری، که عدمِ بینایی است از آنچه شأنش بینا بودن است؛ پس گمان می‌شود که سنگ ساکن است و دیوار کور. و از جملهٔ مغالطاتِ این سخنِ ایشان است: تحصیلِ ممکن نیست؛ زیرا آن مجهول هرگاه حاصل شود، به چه چیز دانسته شود که مطلوبِ توست؟ پس ناگزیر یا جهل باقی می‌ماند، یا [به آن] پیش از آن موجود است تا بشناسی که همان است؛ و بر هر دو تقدیر تحصیلش ممتنع است: اما بر [تقدیرِ] اول، به سببِ محال بودنِ شناختنش هنگامی که یافت شود؛ و اما بر [تقدیرِ] دوم، به سببِ امتناعِ تحصیلِ حاصل. و پاسخ این است که مطلوب از وجهی معلوم است و از وجهی مجهول؛ پس پس از حصولِ مجهول، به وسیلهٔ وجهِ معلومِ مخصِّص دانسته می‌شود که همان مطلوب است. و این مانندِ بندهٔ گریخته‌ای است هرگاه یافت شود؛ زیرا او معلوم‌الذات و مجهول‌المکان بود؛ پس پس از آنکه یافت شد، به آنچه از و صورتش می‌شناختی، شناختی که او گریختهٔ توست.
اگر هیچ ای صادق نمی‌بود، «زید ایستاده است» صادق نمی‌بود؛ و هرگاه «زید ایستاده است» صادق نباشد، نقیضش، یعنی «زید ایستاده نیست»، صادق است؛ می‌دهد: هرگاه هیچ قضیه‌ای صادق نباشد، «زید ایستاده نیست» صادق است؛ با آنکه آن [خود] قضیه‌ای از قضایاست. و حل این است که تقادیری که در گرفته شده‌اند، یعنی این سخنِ تو: «هرگاه «زید ایستاده است» صادق نباشد، نقیضش، یعنی «زید ایستاده نیست»، صادق است»، اگر واقعی باشند، صدقِ آن پذیرفته است، ولی اندراجی [در کار] نیست؛ زیرا حکم در صغری تنها بر تقادیرِ فرضیِ غیرواقعی است، چون صادق نبودنِ هیچ قضیه‌ای از قضایا بالضروره از ممتنعات است؛ زیرا بالضروره این سخنِ ما: «واجب موجود است» یا «شنواست» یا «بیناست» واجب‌الصدق است، پس صادق نبودنش محال است. و اگر تقادیرِ کبری اعم باشند، کلیتِ [آن] را نمی‌پذیریم؛ زیرا کذبِ چیزی تنها به حسبِ واقع مستلزمِ صدقِ نقیضش است؛ چون بر تقدیرِ محال رواست که دو با هم کاذب باشند، زیرا رواست که محال مستلزمِ محالی دیگر باشد. و نزدیک به این اُغلوطه عام‌الورود است که با آن می‌توان هر مطلوبی را که بخواهی، صادق باشد یا کاذب، اثبات کرد. پس می‌گوییم: مدّعا ثابت است؛ زیرا اگر مدّعا ثابت نمی‌بود، نقیضش ثابت می‌بود؛ و هرگاه نقیضش ثابت باشد، چیزی از اشیا ثابت است؛ نتیجه می‌دهد: اگر مدّعا ثابت نمی‌بود، چیزی از اشیا ثابت می‌بود؛ و این به به این [] می‌شود: اگر هیچ چیزی از اشیا ثابت نمی‌بود، مدّعا ثابت می‌بود؛ با آنکه [مدّعا خود] چیزی از اشیاست؛ این خلف است. و خردمندان در حلِ آن حیران مانده‌اند. برخی می‌گویند: نمی‌پذیریم که آن شرطیه با این عکس به این شرطیه عکس شود؛ چگونه [چنین باشد] و حال آنکه دو «چیز» در اصل و عکس در عموم و خصوص با هم مختلف‌اند؟ بلکه عکسِ این شرطیه این سخنِ ماست: «هرگاه آن چیز ثابت نباشد، مدّعا ثابت است»، و این حق است؛ و اگر خواستی، به تقریری دیگر بگو: عکسِ آن شرطیه [این است]: «اگر هیچ چیزی از اشیا در ضمنِ نقیضِ مدّعا ثابت نمی‌بود، مدّعا ثابت می‌بود». و برخی پاسخ می‌دهند که در عکس محال است، و رواست که محال مستلزمِ نقیضِ خود باشد؛ پس خلفی نیست. و در تفصیلِ این باب به درازا سخن رفت، از آن رو که رساله‌هایی که در این فن تدوین شده و در این زمانِ من خواندنشان معمول است، از تفصیلِ بابِ مغالطه خالی‌اند؛ پس روا دیدم که این رسالهٔ خود را با ذکرِ آن بیارایم، تا برای متعلمان سودمند و برای طالبان مفید باشد.
و باید دانست که هرگاه یکی از دو برهانی نباشد، بلکه جدلی یا خطابی یا شعری یا جز آن باشد، قیاس نیز برهانی نیست؛ و همچنین است سخن در قیاسِ جدلی و نظایرش. و خلاصه، آنچه از راجح و مرجوح تألیف یافته، مرجوح است. و در اینجا بحثِ تمام شد، و با آن مقاصدِ فن با هر دو نوعش تمام شد، یعنی آنچه به می‌رساند و آنچه به می‌رساند (موصل به تصور و موصل به تصدیق).
هر علمی سه امر دارد: نخست ، و آن چیزی است که در از عوارضِ لاحقِ آن بحث می‌شود؛ مانند بدنِ انسان برای علمِ طب، و کلمه و کلام برای علمِ نحو، و مقدارِ متصل برای علمِ هندسه، و معلومِ و معلومِ برای این من. و باید دانست که در علمی که [چیزی] موضوعِ آن است، نه از وجودِ موضوع بحث می‌شود و نه از آن؛ پس طبیب از بدنِ انسان از آن حیث که موجود است، و جسمِ نامی است، یا حیوانِ ناطق است، بحث نمی‌کند، و نحوی از کلمه و کلام [بحث نمی‌کند]. و از این رو، چون موضوعِ علمِ طبیعی جسمِ مطلق است، و صاحبِ این فن مباحثِ هیولی و صورت را در طبیعیات می‌آورد، بر او شد که هیولی و صورت از اجزا و مقوّماتِ جسم‌اند؛ پس چگونه این مباحث را در طبیعیات می‌آورد؟ و از جانبِ او عذر آورده شد که این مباحث استطرادی‌اند. دوم مبادی است، و مبادی آن است که مسائل بر آن بنا می‌شوند؛ و آن‌ها یا تصوری‌اند، یعنی حدودی که برای موضوعِ صناعت و اجزا و و اعراضِ ذاتیِ آن آورده می‌شود؛ یا تصدیقی، و آن‌ها اند که هایش از آن‌ها تألیف می‌یابد: یا اند، و علومِ متعارفه نامیده می‌شوند؛ یا بدیهی نیستند بلکه اند: پس اگر تسلیم از راهِ حسنِ ظن به کسی باشد که آن را القا کرده است، اصولِ موضوعه نامیده می‌شوند؛ و اگر تسلیم همراه با انکار باشد، مصادره نامیده می‌شود. سوم مسائل است، و آن‌ها چیزهایی‌اند که علم آن‌ها را در بر دارد و کوشیده می‌شود که با دلیل اثبات شوند.
بدان که قدما در آغازِ کتاب‌ها هشت چیز را یاد می‌کردند و آن‌ها را رئوسِ ثمانیه (سرفصل‌های هشت‌گانه) می‌نامیدند: نخست غرض، یعنی علتِ غایی، تا خواننده بیهوده‌کار نباشد. دوم منفعت، تا رنجِ تحصیلِ آن بر او آسان شود. سوم تسمیه، یعنی عنوانِ ، تا نزدِ خواننده اجمالِ آنچه غرض به تفصیل بیان می‌کند حاضر باشد. چهارم ، تا دلِ متعلم آرام گیرد. پنجم اینکه در چه مرتبه‌ای است، تا دانسته شود که بر کدام علم باید شود و از کدام علم باید مؤخر شود. ششم اینکه از کدام علم است، تا آنچه سزاوارِ آن است جسته شود. هفتم قسمت، و آن ابوابِ علم و کتاب است. هشتم انحای تعلیم، و آن‌ها تقسیم و تحلیل و تحدید و اند، تا دانسته شود که کتاب همهٔ آن‌ها را در بر دارد یا بعضی را. می‌گویم، و من محمد فضل امام خیرآبادی‌ام: این پایانِ چیزی است که خواستیم در این رساله از کتاب‌های پیشینیان و سخنانِ متأخران گرد آوریم و تألیف کنیم؛ و غرض از این تألیف جز آموزشِ مبتدیان و آسان کردنِ کار بر طالبان نیست. پس اگر این نوشتهٔ شتاب‌زده، ای طالبِ مشتاق، اندک سودی به تو رساند، مرا در دعا برای حسنِ خاتمه و رهایی از حاطمه [آتشِ درهم‌کوبنده] فراموش مکن. و درودِ خدا بر سرورِ ما محمد، خاتم‌النبیین، در آغاز و انجام و در ظاهر و باطن؛ و سپاس خدای را، پروردگارِ جهانیان.