فَصْلٌ فِي الأَغالِيطِ الَّتِي تَقَعُ بِسَبَبِ المَعْنَى
وَهٰذا أَيْضًا أَقْسامٌ؛ لِأَنَّها إِمّا مِنْ جِهَةِ المادَّةِ أَوْ مِنْ جِهَةِ الصُّورَةِ. أَمّا الَّتِي مِنْ جِهَةِ المادَّةِ: كَما يَكُونُ بِحَيْثُ إِذا رُتِّبَ المَعانِي فِيهِ عَلَى وَجْهٍ يَكُونُ صادِقًا لَمْ يَكُنْ قِياسًا، وَإِذا رُتِّبَ عَلَى وَجْهٍ يَكُونُ قِياسًا لَمْ يَكُنْ صادِقًا، كَقَوْلِكَ: «الإِنْسانُ ناطِقٌ مِنْ حَيْثُ هُوَ ناطِقٌ، وَلا شَيْءَ مِنَ النّاطِقِ مِنْ حَيْثُ هُوَ ناطِقٌ بِحَيَوانٍ، فَلا شَيْءَ مِنَ الإِنْسانِ بِحَيَوانٍ»؛ إِذْ مَعَ اعْتِبارِ قَيْدِ «مِنْ حَيْثُ هُوَ ناطِقٌ» يَكْذِبُ الصُّغْرَى، وَمَعَ حَذْفِهِ عَنْها يَكْذِبُ الكُبْرَى، وَإِنْ حُذِفَ مِنَ الصُّغْرَى وَأُثْبِتَ فِي الكُبْرَى يَلْزَمُ اخْتِلالُ هَيْئَةِ القِياسِ لِعَدَمِ الاشْتِراكِ. وَأَمّا الَّتِي مِنْ جِهَةِ الصُّورَةِ فَكَما يَكُونُ عَلَى هَيْئَةٍ غَيْرِ ناتِجَةٍ، وَجَمِيعُ ذٰلِكَ سُوءُ التَّأْلِيفِ، كَقَوْلِ القائِلِ: «الزَّمانُ مُحِيطٌ بِالحَوادِثِ، وَالفَلَكُ مُحِيطٌ بِها أَيْضًا»، يُنْتِجُ: «فَالزَّمانُ هُوَ الفَلَكُ»، وَهُوَ شَكْلٌ ثانٍ، وَقَدْ فاتَ فِيهِ شَرْطُ اخْتِلافِ المُقَدِّمَتَيْنِ إِيجابًا وَسَلْبًا؛ لِكَوْنِهِما مُوجَبَتَيْنِ هٰهُنا. وَالآنَ نَذْكُرُ بَعْضَ المُغالَطاتِ الَّتِي سَبَبُ وُقُوعِها فَسادُ الصُّورَةِ، فَنَقُولُ: مِنَ المُغالَطاتِ الصُّورِيَّةِ المُصادَرَةُ عَلَى المَطْلُوبِ، نَحْوُ: «زَيْدٌ إِنْسانٌ؛ لِأَنَّهُ بَشَرٌ، وَكُلُّ بَشَرٍ إِنْسانٌ». وَمِنْها أَخْذُ ما بِالعَرَضِ مَكانَ ما بِالذّاتِ، نَحْوُ: «الجالِسُ فِي السَّفِينَةِ مُتَحَرِّكٌ، وَكُلُّ مُتَحَرِّكٍ لا يَثْبُتُ فِي مَوْضِعٍ واحِدٍ». وَمِنْها أَنْ لا يَتَكَرَّرَ الأَوْسَطُ بِتَمامِهِ، كَما يُقالُ: «الإِنْسانُ لَهُ شَعْرٌ، وَكُلُّ شَعْرٍ يَنْبُتُ»، يُنْتِجُ: «الإِنْسانُ يَنْبُتُ»؛ فَإِنَّ الأَوْسَطَ «لَهُ الشَّعْرُ»، وَلَمْ يُجْعَلْ بِتَمامِهِ مَوْضُوعَ الكُبْرَى. وَمِنْها أَنْ لا يَكُونَ الأَوْسَطُ مُتَشابِهًا فِي المُقَدِّمَتَيْنِ لِاخْتِلافِهِ بِالقُوَّةِ وَالفِعْلِ، نَحْوُ: «السّاكِتُ مُتَكَلِّمٌ، وَالمُتَكَلِّمُ لَيْسَ بِساكِتٍ»، يُنْتِجُ: «السّاكِتُ لَيْسَ بِساكِتٍ». وَمِنْها اخْتِلالُ التَّرْكِيبِ بِسَبَبِ شَكٍّ وَقَعَ بِأَنَّ القَيْدَ مِنَ المَوْضُوعِ أَوْ مِنَ المَحْمُولِ، كَقَوْلِهِمْ: «الإِنْسانُ وَحْدَهُ ضاحِكٌ، وَكُلُّ ضاحِكٍ حَيَوانٌ»، يُنْتِجُ: «الإِنْسانُ وَحْدَهُ حَيَوانٌ»؛ وَالغَلَطُ إِنَّما نَشَأَ مِنْ تَوَهُّمِ أَنَّ لَفْظَ «وَحْدَهُ» جُزْءٌ مِنَ المَوْضُوعِ، وَلَوْ جُعِلَ جُزْءًا مِنَ المَحْمُولِ وَقِيلَ: «الإِنْسانُ هُوَ وَحْدَهُ ضاحِكٌ، وَكُلُّ ما هُوَ وَحْدَهُ ضاحِكٌ فَهُوَ حَيَوانٌ» لَصَدَقَتِ النَّتِيجَةُ؛ لِأَنَّها إِذْ ذاكَ «الإِنْسانُ حَيَوانٌ»؛ فَالغَلَطُ فِي هٰذا المِثالِ بِسَبَبِ سُوءِ اعْتِبارِ الحَمْلِ. وَمِنْها أَنْ لا يَكُونَ الأَكْبَرُ مَحْمُولًا عَلَى جَمِيعِ أَفْرادِ الأَوْسَطِ فِي الكُبْرَى، وَذٰلِكَ كَما تَقُولُ: «كُلُّ إِنْسانٍ حَيَوانٌ، وَالحَيَوانُ عامٌّ أَوْ جِنْسٌ أَوْ مَقُولٌ عَلَى كَثِيرِينَ مُخْتَلِفِي الحَقِيقَةِ»، فَيُنْتِجُ: «كُلُّ إِنْسانٍ عامٌّ أَوْ جِنْسٌ أَوْ مَقُولٌ عَلَى كَثِيرِينَ مُخْتَلِفِي الحَقِيقَةِ»، وَهُوَ باطِلٌ قَطْعًا، وَالسَّبَبُ فِي الغَلَطِ إِنَّما هُوَ إِهْمالُ كُلِّيَّةِ الكُبْرَى؛ إِذِ الكُبْرَى طَبِيعِيَّةٌ فَلا يَتَعَدَّى الحُكْمُ. وَمِنْها يَقَعُ بِسَبَبِ تَقَدُّمِ الرَّوابِطِ وَتَأَخُّرِها عَنِ السُّلُوبِ، وَكَذا تَقَدُّمِ الجِهَةِ عَلَى السُّلُوبِ وَتَأَخُّرِها عَنْها، نَحْوُ: «زَيْدٌ لَيْسَ هُوَ بِقائِمٍ» وَ«زَيْدٌ هُوَ لَيْسَ بِقائِمٍ»، وَ«بِالضَّرُورَةِ أَنْ لا يَكُونَ» وَ«لَيْسَ بِالضَّرُورَةِ أَنْ يَكُونَ»، وَلا يَلْزَمُ أَنْ يَكُونَ يَلْزَمُ أَنْ لا يَكُونَ، وَتَكَثُّرُ السُّلُوبِ مِنْ هٰذا البابِ؛ فَإِنَّ مَراتِبَ الشَّفْعِيَّةِ، كَسَلْبِ سَلْبٍ وَسَلْبِ سَلْبِ سَلْبِ سَلْبٍ، إِثْباتٌ، وَالوَتْرِيَّةَ، كَسَلْبِ سَلْبِ السَّلْبِ وَغَيْرِها، سَلْبٌ. وَمِنْها أَخْذُ الاعْتِباراتِ الذِّهْنِيَّةِ وَالمَحْمُولاتِ العَقْلِيَّةِ أُمُورًا عَيْنِيَّةً، كَما إِذا قِيلَ: «إِنَّ الإِنْسانَ كُلِّيٌّ»، فَيُظَنُّ أَنَّهُ فِي الأَعْيانِ كَذٰلِكَ، وَلَيْسَ هٰذا الظَّنُّ بِصَوابٍ؛ فَإِنَّ الكُلِّيَّةَ إِنَّما تَعْرِضُ الأَشْياءَ فِي الذِّهْنِ دُونَ الخارِجِ. وَمِنْ هٰذا التَّحْقِيقِ يَنْحَلُّ أُغْلُوطَةٌ أُخْرَى، تَقْرِيرُها أَنْ يُقالَ: «المُمْتَنِعُ مَوْجُودٌ؛ لِأَنَّهُ إِنِ امْتَنَعَ شَيْءٌ فِي الخارِجِ لَكانَ امْتِناعُهُ حاصِلًا فِي الخارِجِ، فَيَكُونُ المُمْتَنِعُ مَوْجُودًا فِي الخارِجِ»، فَيَلْزَمُ وُجُودُ المُمْتَنِعِ، وَهُوَ باطِلٌ قَطْعًا. وَجْهُ الانْحِلالِ أَنَّ الامْتِناعَ اعْتِبارٌ ذِهْنِيٌّ، لا يَلْزَمُ مِنِ اتِّصافِ شَيْءٍ بِهِ وُجُودُهُ فِي الخارِجِ لِيَلْزَمَ وُجُودُ المُتَّصِفِ بِهِ فِي الخارِجِ. وَمِنْها أَخْذُ مِثالِ الشَّيْءِ مَكانَهُ، كَما تَقُولُ لِمِثالِ النّارِ: «إِنَّهُ نارٌ، وَكُلُّ نارٍ مُحْرِقٌ، فَهُوَ مُحْرِقٌ»؛ وَهٰذا الاشْتِباهُ هُوَ الَّذِي احْتَجَّ بِهِ المُنْكِرُونَ لِلوُجُودِ الذِّهْنِيِّ، حَيْثُ قالُوا: لَوْ حَصَلَتِ الأَشْياءُ بِأَنْفُسِها لَزِمَ احْتِراقُ الذِّهْنِ عِنْدَ تَصَوُّرِ النّارِ، وَاخْتِراقُهُ عِنْدَ تَصَوُّرِ الجَبَلِ، وَاتِّصافُهُ بِالبَياضِ وَالسَّوادِ عِنْدَ تَصَوُّرِهِما، وَهٰكَذا. وَحَلُّهُ أَنَّهُ مِنْ بابِ أَخْذِ ما بِالعَرَضِ مَكانَ ما بِالذّاتِ؛ يَعْنِي أَنَّ الإِحْراقَ وَالخَرْقَ وَغَيْرَهُما مِنَ العَوارِضِ الَّتِي تَلْحَقُ الشَّيْءَ إِذا وُجِدَ بِوُجُودٍ أَصْلِيٍّ خارِجِيٍّ، وَلَيْسَتْ مِنَ العَوارِضِ لِلوُجُودِ الظِّلِّيِّ الذِّهْنِيِّ. وَمِنْها أَخْذُ جُزْءِ العِلَّةِ مَكانَ العِلَّةِ، كَما إِذا حَمَلَ سَبْعُونَ رَجُلًا حَجَرًا ثَقِيلًا سَبْعِينَ فَرْسَخًا مَثَلًا، فَيُتَوَهَّمُ أَنَّ الواحِدَ مِنْهُمْ يَحْمِلُهُ فَرْسَخًا واحِدًا. وَمِنْها إِجْراءُ طَرِيقِ الأَوْلَوِيَّةِ عِنْدَ الاخْتِلافِ، كَما تَقُولُ: «الإِنْسانُ لَيْسَ بِأَوْلَى بِإِفاضَةِ النَّفْسِ النّاطِقَةِ مِنَ العُصْفُورِ بَعْدَما اشْتَرَكا فِي الحَيَوانِيَّةِ». وَمِنْها ما وَقَعَ مِنْ قِلَّةِ المُبالاةِ بِالحَيْثِيّاتِ وَتَرْكِ الاعْتِناءِ بِها، كَقَوْلِ القائِلِ: «كُلُّ أَبْيَضَ دَخَلَ فِي حَقِيقَتِهِ البَياضُ، وَزَيْدٌ أَبْيَضُ»، فَيَلْزَمُ دُخُولُ البَياضِ فِي حَقِيقَتِهِ؛ وَمَنْشَأُ الغَلَطِ فِيهِ أَنَّ البَياضَ فِي مَفْهُومِ الأَبْيَضِ مِنْ حَيْثُ إِنَّهُ أَبْيَضُ، لا مِنْ حَيْثُ إِنَّهُ حَيَوانٌ وَإِنْسانٌ. وَمِنْها قَوْلُهُمْ: مُماثِلُ المُماثِلِ مُماثِلٌ، نَحْوُ: «الإِنْسانُ مُماثِلٌ لِلنَّخْلَةِ، وَالنَّخْلَةُ مُماثِلَةٌ لِلحَجَرِ فِي كَوْنِهِ غَيْرَ ذِي نَفْسٍ»، فَيَلْزَمُ كَوْنُ زَيْدٍ جَمادًا؛ وَوَجْهُ التَّغْلِيطِ فِيهِ أَنَّ مُماثَلَةَ النَّخْلَةِ لِلإِنْسانِ فِي أَمْرٍ، وَهُوَ الطُّولُ مَثَلًا، وَمُماثَلَتَها لِلحَجَرِ فِي شَيْءٍ آخَرَ. وَمِمّا يُوقِعُ فِي الغَلَطِ أَخْذُ العَدَمِ المُقابِلِ لِلمَلَكَةِ مَكانَ الضِّدِّ وَالنَّقِيضِ، كَالسُّكُونِ؛ فَإِنَّهُ عَدَمُ الحَرَكَةِ عَمّا مِنْ شَأْنِهِ أَنْ يَتَحَرَّكَ، وَكَالعَمَى؛ فَإِنَّهُ عَدَمُ البَصَرِ عَمّا مِنْ شَأْنِهِ أَنْ يَكُونَ بَصِيرًا، فَيُظَنُّ أَنَّ الحَجَرَ ساكِنَةٌ وَالجِدارَ أَعْمَى. وَمِنَ المُغالَطاتِ المَشْهُورَةِ قَوْلُهُمْ: لا يُمْكِنُ تَحْصِيلُ مَجْهُولٍ؛ لِأَنَّ ذٰلِكَ المَجْهُولَ إِذا حَصَلَ فَبِمَ يُعْرَفُ أَنَّهُ مَطْلُوبُكَ؟ فَلا بُدَّ مِنْ بَقاءِ الجَهْلِ، أَوْ وُجُودِ العِلْمِ قَبْلَهُ حَتَّى تَعْرِفَ أَنَّهُ هُوَ، وَعَلَى التَّقْدِيرَيْنِ يَمْتَنِعُ تَحْصِيلُهُ: أَمّا عَلَى الأَوَّلِ فَلِاسْتِحالَةِ مَعْرِفَتِهِ إِذا وُجِدَ، وَأَمّا عَلَى الثّانِي فَلِامْتِناعِ تَحْصِيلِ الحاصِلِ. وَالجَوابُ أَنَّ المَطْلُوبَ مَعْلُومٌ مِنْ وَجْهٍ وَمَجْهُولٌ مِنْ وَجْهٍ، فَبَعْدَ حُصُولِ المَجْهُولِ يُعْلَمُ بِالوَجْهِ المَعْلُومِ المُخَصِّصِ أَنَّهُ المَطْلُوبُ، وَهٰذا كَمِثْلِ عَبْدٍ آبِقٍ إِذا وُجِدَ؛ فَإِنَّهُ كانَ مَعْلُومَ الذّاتِ مَجْهُولَ المَكانِ، فَبَعْدَما وُجِدَ عَرَفْتَ بِما كُنْتَ عارِفًا بِهِ مِنْ ذاتِهِ وَصُورَتِهِ أَنَّهُ آبِقُكَ.
Эти [ошибки] тоже бывают нескольких разновидностей, потому что они возникают либо со стороны содержания, либо со стороны формы. Те, что со стороны содержания: как когда [рассуждение] таково, что если смыслы в нём расположить так, чтобы оно было истинным, оно не будет силлогизмом, а если расположить так, чтобы оно было силлогизмом, оно не будет истинным. Например: «Человек разумен, поскольку он разумен, и ничто разумное, поскольку оно разумно, не животное; значит, ни один человек не животное». Ведь если ограничение «поскольку он разумен» сохранить, ложна; если его убрать из неё, ложна ; а если убрать его из меньшей посылки и сохранить в большей, нарушается строй , потому что [] не общий [для обеих ]. Те, что со стороны формы: как когда [рассуждение] имеет строй, который не даёт ; всё это — дурное составление (су ат-таалиф). Например, слова того, кто говорит: «Время объемлет события, и небесная сфера тоже объемлет их», что даёт «Значит, время — это небесная сфера». Это вторая , и в ней не выполнено условие, чтобы две посылки различались по и отрицанию, поскольку здесь обе утвердительные. Теперь мы упомянем некоторые софизмы (мугалатат), причина которых — порча формы. Мы говорим: к формальным софизмам относится предвосхищение основания (аль-мусадара ала ль-матлуб), как «Зайд — человек (инсан), потому что он — человек (башар), а всякий человек (башар) — человек (инсан)». К ним относится принятие того, что [присуще] привходящим образом (би-ль-арад), вместо того, что [присуще] само по себе (би-з-зат), как «Сидящий в корабле движется, а всё движущееся не остаётся на одном месте». К ним относится то, что средний термин повторяется не полностью, как говорят: «У человека есть волосы, а всякий волос растёт», что даёт «Человек растёт [как растение]». Ведь средний термин — «имеет волосы», а его не сделали целиком большей посылки. К ним относится то, что средний термин не одинаков в двух посылках, потому что различается по возможности и действительности, как «Молчащий — говорящий, а говорящий не молчащий», что даёт «Молчащий не молчащий». К ним относится нарушение построения из-за сомнения, относится ли ограничение к субъекту или к предикату, как они говорят: «Один лишь человек — смеющийся, а всякий смеющийся — животное», что даёт «Один лишь человек — животное». Ошибка возникла только оттого, что вообразили, будто слова «один лишь» (вахдаху) — часть субъекта. Если бы их сделали частью и сказали: «Человек — тот, кто один лишь смеётся; а всякий, кто один лишь смеётся, — животное», заключение было бы истинным, потому что тогда оно было бы «Человек — животное». Так что ошибка в этом примере — от неверного понимания предикации. К ним относится то, что в большей посылке не обо всех индивидах среднего термина, как когда ты говоришь: «Всякий человек — животное, а животное — , или , или сказывается о многих, различных по », что даёт «Всякий человек — общее понятие, или род, или сказывается о многих, различных по истинной природе». Это, несомненно, ложно. Причина ошибки — только в том, что не соблюдена общность большей посылки: большая посылка — естественное (табиийя), поэтому суждение не переходит [на индивиды]. К ним относится [ошибка], которая происходит оттого, что связки стоят перед отрицаниями или после них, и так же оттого, что модальность (джиха) стоит перед отрицаниями или после них: как «Зайд не есть стоящий» (Зайдун ляйса хува би-каим) и «Зайд есть не-стоящий» (Зайдун хува ляйса би-каим); «необходимо, чтобы не было» и «не необходимо, чтобы было»; «не следует, чтобы было» [в отличие от] «следует, чтобы не было». К этой же главе относится умножение отрицаний: чётные степени, как отрицание отрицания и отрицание отрицания отрицания отрицания, — это утверждение, а нечётные, как отрицание отрицания отрицания и так далее, — это отрицание. К ним относится принятие мысленных соображений (итибарат зихнийя) и умопостигаемых предикатов за вещи во внешней действительности: как когда говорят «Человек — общее понятие» и полагают, что он таков и во внешних вещах. Это предположение неверно, ведь общность привходит к вещам только в уме, а не вне его. Этим уточнением разрешается и другой софизм (углута). Он таков: «Невозможное существует; ведь если бы нечто было невозможным вне [ума], его невозможность имела бы место вне [ума], и тогда невозможное существовало бы вне [ума]». Так следовало бы существование невозможного, а это, несомненно, ложно. Разрешается он так: невозможность — мысленное соображение; из того, что вещь ею наделена, не следует, что [невозможность] существует вне [ума], чтобы отсюда следовало, что вне [ума] существует наделённое ею. К ним относится принятие изображения (мисаль) вещи вместо самой вещи, как когда ты говоришь об изображении огня: «Это огонь, а всякий огонь жжёт, значит, оно жжёт». Именно этим смешением доказывали своё отрицатели мысленного существования, говоря: если бы вещи сами присутствовали [в уме], то ум должен был бы гореть, представляя огонь, пробиваться, представляя гору, и окрашиваться белизной и чернотой, представляя их, и так далее. Разрешение в том, что это относится к принятию того, что [присуще] привходящим образом, вместо того, что [присуще] само по себе. То есть горение, пробивание и подобное — это акциденции, которые присущи вещи, когда она существует изначальным, внешним существованием; они не акциденции теневого, мысленного существования (аль-вуджуд аз-зилли аз-зихни). К ним относится принятие части причины вместо причины: как когда семьдесят человек несут тяжёлый камень, скажем, семьдесят фарсахов, и воображают, что один человек из них пронесёт его один фарсах. К ним относится применение довода «тем более» (авлавийя) там, где [два случая] различаются, как когда ты говоришь: «Человек не более достоин получить разумную душу, чем воробей, раз они оба причастны к животности». К ним относится то, что возникает от небрежения к аспектам (хайсийят) [в которых нечто говорится] и невнимания к ним, как слова того, кто говорит: «У всего белого белизна входит в его истинную природу, а Зайд — белый», так что белизна должна была бы входить в его истинную природу. Источник ошибки здесь в том, что белизна входит в понятие «белого» в той мере, в какой оно белое, а не в той мере, в какой оно животное и человек. К ним относятся их слова: «подобное подобному — подобно», как «Человек подобен пальме, а пальма подобна камню в том, что у неё нет души», так что следовало бы, что Зайд — неживой предмет. Вводит в заблуждение здесь то, что пальма подобна человеку в одном, скажем в высоте, а камню — в другом. К тому, что вводит в ошибку, относится принятие лишённости, противостоящей обладанию (аль-адам аль-мукабиль ли-ль-малака), за противоположное и . Таков покой: это отсутствие движения в том, чему свойственно двигаться; и такова слепота: это отсутствие зрения в том, чему свойственно видеть. И тогда полагают, что камень покоится, а стена слепа. К известным софизмам относятся их слова: неизвестное нельзя приобрести. Ведь когда это неизвестное получено, по чему узнать, что это то, что ты искал? Значит, либо незнание должно остаться, либо знание [о нём] должно существовать заранее, чтобы ты узнал, что это оно; и при обоих допущениях приобрести его невозможно: при первом — потому что невозможно узнать его, когда оно найдено, а при втором — потому что невозможно приобрести то, что уже приобретено. Ответ в том, что искомое известно в одном отношении и неизвестно в другом. Поэтому, когда неизвестное получено, через известное отношение, которое его выделяет, узнают, что это искомое. Это как беглый раб, когда его находят: он был известен по своей личности и неизвестен по местонахождению, и, найдя его, ты узнал по тому, что уже знал о его личности и облике, что это твой беглец.
al-Mirqāt · с. 55